V – O Contrajogo

            O psicólogo social está sempre em perigo de ser determinista, de ver o comportamento individual como subordinado ao comportamento social, o organismo respondendo cegamente às condições do ambiente. Se definirmos o organismo por um contorno complexo – a pele externa, as peles dos órgãos internos, até às superfícies das células e moléculas – seu comportamento serão os movimentos deste contorno. Mas o contorno do organismo é também o contorno de seu ambiente, e seus movimentos podem ser atribuídos também ao ambiente. Os sistemas de descrição atribuem esses movimentos ora a um lado ora a outro, e essas mudanças de ponto de vista são mutuamente corretivas. As vogas filosóficas oscilam entre voluntarismo e determinismo, idealismo e positivismo, realismo e nominalismo, e nunca em um foco claro entre essas alternativas quando as consideramos como opostas. O que eu venho tentando estabelecer é que alcançamos melhor compreensão quando dizemos que o contorno e seus movimentos pertencem tanto ao organismo como ao ambiente, mas não atribuímos a origem do movimento a nenhum dos dois lados...

            Vimos que o jogo social se baseia em regras convencionais, e que essas regras definem as áreas significativas a serem observadas e as maneiras pelas quais a origem

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da ação deve ser atribuída a um lado ou a outro do contorno. Todo jogo social considera a fronteira entre organismo e ambiente, a epiderme, como significativa, e quase todos consideram o lado de dentro da fronteira como força independente de ação. Eles costumam ignorar que os movimentos da fronteira podem também ser atribuídos ao ambiente, mas esse “ignoramento” é uma das regras do jogo. Mas quando o filósofo, o psicólogo ou o psiquiatra começa a observar o comportamento humano mais de perto, passa a desconfiar das regras e a notar as discrepâncias entre definições sócias e acontecimentos físicos. Citemos Bateson mais uma vez:

          Parece haver um certo progresso em conscientização, por cujos estágios todo homem – especialmente todo psiquiatra e todo paciente – precisa passar, alguns indo mais longe do que outros. Começa-se por culpar o paciente identificado por suas idiossincrasias e sintomas. Depois se descobre que esse sintomas são uma reação a – ou um efeito de – que os outro fizeram;

 É a solidão da libertação, de não mais encontrar segurança tomando partido com a multidão, de não mais acreditar que as regras do jogo são leis da natureza. Transcender o ego leva a grande individualidade.

            Quem não quer seguir esse caminho? A libertação começa no ponto em que a angústia ou culpa se torna insuportável, em que o indivíduo sente que não pode mais

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tolerar sua situação de ego em oposição a uma sociedade estranha, a um universo em que a dor e a morte o negam, ou a emoções negativas que o afogam. Ordinariamente ele não percebe que sua angústia nasce da contradição das regras do jogo social. Ele culpa Deus, ou outras pessoas, ou a si mesmo – mas nenhum desses é responsável. O que simplesmente foi um erro cujas consequências ninguém poderia prever – um passo errado na adaptação biológica que, presumivelmente, pareceria a princípio ser muito promissor. L.L. Whyte (120), em sua excelente exposição da maneira pela qual na dualidade do sistema nervoso humanos passou a ser o dualismo conflitante de razão contra instinto, escreve:

 
       O homem intelectual não teve opção a não ser seguir o caminho que facilitava o desenvolvimento de sua faculdade de pensar, e  pensamento só se podia clarificar separando conceitos estáticos que, ao se tornarem estáticos, deixavam de obedecer a sua matriz orgânica ou às formas da natureza... As línguas europeias em geral começam com um substantivo-sujeito cuja ação é expressa por um verbo ativo. Algum elemento aparentemente permanente é separado do processo geral, tratado como entidade e dotado de responsabilidade ativa por uma dada ocorrência. Esse procedimento é tão paradoxal que só uma longa vivência com ele esconde seu absurdo.

               É assim então que o ego é separado como entidade estática responsável pela ação, e desse engano nasce o problema.

            Procurando libertar-se desse problema, o indivíduo vai então ao guru ou ao psicoterapista com perguntas assim: “Como posso escapar do samsara (nascimento-e-morte)?” “Que devo fazer para me salvar?” “Como posso sair dessas depressões extremas?” “Como posso deixar de beber tanto?” “Tenho pavor de apanhar câncer, que devo fazer para perder o medo?” Todas essas peguntas tomam como real a ilusão mesma que constitui o problema, mas o que pode o guru ou o terapista fazer? Ele não pode dizer “deixe de se preocupar”, porque o ego não está no comando, e esse justamente parece ser o problema. Ele não pode dizer, “aceite seus pavores”, sem dar a entender que o ego é uma agente eficaz que pode aceitar ativamente.(?!)

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 Ele não pode dizer, “você nada pode fazer”, sem dar a impressão de que o ego é uma vítima indefesa do destino. Ele não pode dizer, “seu problema é você pensar que é um ego”, porque o paciente ou discípulo sente que é, ou, se duvida, voltará com a pergunta, “então como é que eu posso deixar de pensar assim?” Não há resposta direta a uma pergunta irracional, razão porque um mestre zen respondeu, sem ajudar muito: “Quando souber a resposta, você não fará a pergunta!” Como vimos, quase que a única coisa que o guru ou o terapista pode fazer é convencer o indivíduo a agir de acor4do com sua falsa premissa em certas direções coerente até ele ver o erro. Para isso o indivíduo é puxado para um jogo no qual ele faz de conta que o ego é real...  O guru inicia um “contrajogo”, um jogo que se contraponha às contradições do jogo social.

...

O jogo termina com a descoberta de que o paciente não podia ganhar porque as premissas do jogo eram absurdas; ele estava querendo fazer o sujeito ganhar do objeto, o organismo ganhar do ambiente, ele ganhar de si mesmo. Ele não tinha percebido que toda dualidade explícita é uma unidade implícita. Haley chegou a esse esclarecimento ao procurar ver se a psicanálise poderia ser entendida melhor mediante o

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 abandono de seus postulados teóricos e simplesmente descrevendo o que acontece na análise por comunicações de intercâmbio pessoal.

            A primeira vista, a hipótese de Haley parece um exagero de simplificação – e eu me senti inclinado a aceita-la até que comecei a experimenta-la no que conheço dos caminhos de libertação: e descobri que era uma simplificação capaz de expressões de complexidade quase infinita. O caminho de libertação ao qual o conceito de Haley é mais claramente aplicável é o zen-budismo, que, como o humor taoísta, é considerado por seus próprios mestres uma espécie de esperteza... são exatamente o que os velhos mestres chamam de seus “velhos truques”, sua “armadilhas” para discípulos incautos ou, em outras palavras o upaya – os “meios ardilosos” que o piedoso Bodhisattva  emprega para conseguir a libertação de outros. A posição fundamental do mestre zen é que ele nada tem a ensinar – nenhuma doutrina, nenhum método, nenhum sucesso ou percepção. Em palavras atribuídas ao próprio Buda, “não obtive absolutamente nada com o incomparável, o completo despertar”; e justamente por isso que ele é “o incomparável, o completo despertar”. (122). Uma vez um mestre zen subiu à cátedra e fez uma conferência que consistiu em total silêncio. Indagado do significado, ele respondeu: “As escrituras são explicadas pelos pregadores, os comentários pelos comentadores.” O que é então que um mestre zen explica? Nada há a dizer porque não existe problema. Diz-se que tudo o que existe no zen é perfeitamente óbvio desde o começo, e se existe alguma coisa a dizer é apenas que a “água corre azul e as montanhas sobem verdes.” Não se trata de “bonito” misticismo bucólico. Perguntando “o que é o Buda?” outro mestre respondeu: “Esterco seco”. Também não é panteísmo; não é nenhum “ismo”, nenhuma doutrina. Perguntando o “qual é o Caminho (Tao)?” Nansen respondeu: “Sua mente de cada dia é o Caminho”. “Como então se entra em acordo com ele?” “Quem procura acordo, se desvia.” Ele está dizendo que a vida não é um problema por que então pedir uma solução?

            Não obstante, zen é uma disciplina, e uma disciplina dura. Apesar de nada haver para ensinar, seus mestres aceitam discípulos e fundam seminários para ensina-los. Mas tudo isso, diz Lin-chi, “é como utilizar uma mão vazia ou folhas amarelas para iludir

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 uma criancinha. Como encontrar suco em galhos secos? Nada existe para ser obtido fora da mente (da consciência cotidiana), e nada dentro. O que é que procuras? Dizes em todos os lados que o Tao deve ser praticado e posto à prova. Não te enganes! Se existe quem possa praticá-lo, esse está-se apenas envolvendo em samsara”. Ou ainda: “Dizem em toda parte que existe um Caminho que precisa ser seguido e um método que precisa ser praticado. Que método precisa ser praticado e que Caminho seguido? O que que te falta no que estais utilizando agora? O que acrescentarias ao que estais fazendo? Não entendendo isso, jovens discípulos imaturos põem fé nos encantamentos de alguma raposa selvagem que promete ajuda-los a se libertarem por meio de alguma doutrina estranha que apenas conduz à prisão”. Ma-tsu, mestre da dinastia T’ang, assim coloca o problema suscintamente:

             O Tao nada tem a ver com a disciplina. Se dizes que ele é atingido com disciplina, terminar a disciplina resulta em perder o Tao... Se dizes que não há disciplina, isso é ser igual a uma pessoa comum (não libertada).

             Mas justamente por serem os mestres zen tão francos ninguém acredita neles. Parece que eles não têm nenhum problema a perturba-los seriamente. Mas o candidato a discípulo tem – e por isso está convencido de que deve haver um caminho, um método de se alcançar a paz com o mundo e consigo mesmo que os mestres alcançaram. Os mestres parecem tomar o mundo e seus sofrimentos como se fosse tudo um sonho, e o aspirante ao zen imagina poder sentir-se assim também – se conseguir o encontrar o método certo de transformar sua consciência. Barreiras de toda a sorte são colocadas no caminho do candidato; mas quanto maiores as barreiras, maior o seu interesse, e ele cada vez mais se convence de que o mestre está ocultando algum segredo e experimentando sua aptidão e sua sinceridade antes de aceita-lo. Mas com esses meios a afirmação de ter um problema é posta totalmente nos ombros do candidato. Como diz a anedota, quem tem a mania de consultar psiquiatria ou é maluco ou sofre da cabeça. Em outras palavras, o problema do candidato é sua pergunta, sua convicção de que  a pergunta tem sentido.

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             Quando finalmente é admitido ao mestre o candidato se vê diante de uma figura formidável – geralmente um homem muito mais velho, esplendidamente autoconfiante e à vontade, completamente presente e atento... Na cultura chinesa e japonesa, o mestre zen é também uma grande figura de autoridade, muito mais do que um pai ou um avô, e o discípulo é recebido em circunstâncias as mais formais – o mestre entronizado em seu santuário, o discípulo curvando-se muito humildemente diante dele. Em suma, tudo é feito para impressionar o discípulo e mostrar-lhe que, com a admissão ele recebeu a mais alta condescendência de um personagem que atingiu paramos de saber muito acima da compreensão do discípulo.

...
            Tendo então revelado o seu grande interesse em alcançar o “despertar”, a libertação que o zen promete, o discípulo recebe um koan ou problema zen e a recomendação de voltar depois com a resposta. O koan preliminar é uma forma disfarçada de pergunta que o discípulo fez ao mestre, “como posso alcançar a libertação?” Mesmo formulado de várias maneiras diferentes, o que o koan pergunta é, “quem faz a pergunta? Quem quer ser libertado?” O discípulo é avisado que uma resposta meramente verbal não basta; ele precisa demonstrar, ou mostrar de alguma forma esse “quem” em ação. Com efeito, o mestre está dizendo: “Você diz que você quer ser libertado. Mostre-me esse você.” Isso equivale ao pedido de um ato completamente impremeditado ou espontâneo, que seja também completamente sincero; mas em circunstâncias tão fortemente sugestivas da autoridade de sua cultura, isso quase que a última coisa que um discípulo chinês ou japonês pode fazer. Por tais meios o estudante fica, como se diz na gíria, completamente “grilado”. Como, em circunstâncias tão formais, poderá ele fazer alguma coisa sem primeiro tencionar fazê-la? Como poderá ele esconder sua intenção prévia de um homem que parece capaz de ler a mente de outrem? A formalidade de dar uma resposta ao koan envolve muito ritual preliminar, e quando finalmente se senta diante do mestre, o discípulo tem que repetir

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 o koan e dar sua resposta. Quanto mais ele quer ser sincero e espontâneo, mas sente que está engendrando a resposta. É como dizer a uma pessoa que um desejo dela será atendido se ele formular sem pensar em um elefante verde.

            Mas isso não é tudo. Entre as entrevistas com o mestre o discípulo zen passa muitas horas em meditação, sentado de pernas cruzadas na companhia de seus colegas no zendo ou sala de meditação, observado por monges atentos munidos de “varas de advertência” com as quais batem nas costas dos que dormem ou caem em transe. No zen a meditação é primeiro um esforço para atingir a perfeita concentração e perfeito controle do pensamento contando a respiração; e segundo, um período reservado para se dedicar total atenção ao koan a ser respondido. Os estudantes são aconselhados a dedicar o espírito exclusivamente ao koan, mantendo a pergunta em foco com toda a energia, porém mais olhando para ela do que pensando nela, pois a solução não será encontrada numa resposta intelectual.

            Examinando isso “de fora”, podemos ver que o mestre “tapeou” o discípulo e levou-o a se colocar voluntariamente numa absoluta prisão dupla. Em primeiro lugar, pediu a ele que mostrasse o seu ego nu e genuíno a uma pessoas que representa a autoridade total da cultura, e é considerada o mais hábil julgador de caráter. Em segundo lugar, pediu que ele fosse espontâneo em circunstância em que ele pode ser tudo menos espontâneo. Em terceiro lugar, pediu que ele se concentrasse numa coisa sem pensar nela. Em quarto lugar, ele não pode comentar sobre a prisão, não somente porque pensar no koan não é a resposta, como também porque o mestre vai rejeitar quaisquer comentários verbais. Em quinto lugar, não se deixa que o discípulo fuja do dilema entrando em transe. Tudo isso exige do discípulo a mais poderosa aplicação da vontade ou ego, apesar de estar livre para deixar o campo a qualquer momento.

            De maneira muito bem disfarçada o mestre levou o discípulo a se comprometer com a solução de um problema autocontraditório. (Exemplo: o koan “qual é o ruído de uma mão?”) O discípulo é levado a sentir que precisa achar a resposta, mas ao mesmo tempo é levado a compreender que não há maneira de encontrar a resposta – porque tudo o que ele faz, agindo no seu entender como um ego, é rejeitado como errado.

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 O koan pode ser respondido, mas você – o ego – está proibido de responde-lo. Você – o ego – precisa primeiro meditar para se livrar do ego. Como Eugen Herrigel descobriu quando estudava com um mestre zen de arco e flecha, ele devia soltar a corda sem faze-lo ele mesmo, de propósito.

            Mas convém lembrar que o problema auto contraditório para o qual são canalizadas todas as energias do discípulo é o mesmo problema que ele mesmo levou ao mestre, problema que ele se deu ao trabalho de inventar: como pode meu ego libertar-se? Ao fazer essa pergunta o discípulo se empenha em um jogo com o mestre, jogo que o discípulo jamais poderá vencer; ele não pode dar quinau no mestre porque não pode dar quinau em si mesmo. Uma mão sozinha não pode bater palma.

            O indivíduo empenhou-se em uma luta intensa na qual sua energia – tomada erradamente como sendo força de ego – foi derrotada. Parece que nada que ele fizer é certo, espontâneo ou genuíno; ele não pode agir nem independentemente (com todo o ego) nem desinteressadamente. Mas no momento da derrota ele percebe o que isso significa: que ele, o agente, não pode agir, não age, nunca agiu. Só existe ação – Tao. Ela está acontecendo, mas não a ninguém, nem em ninguém. Imediatamente ele deixa de bloquear a ação procurando faze-la (não existe o ego) acontecer-se, forçar-se a ser espontânea, ou certa, ou desinteressada. Porque agora ele nada tem a provar e nada a perder; pode voltar ao mestre e pagar o blefe.

            Mas o ego é um hábito de sentir muito arraigado, e essas percepções (satori), por intensas e convincentes que possam ser no momento, costumam-se gastar. Sabendo disso, o mestre tem muitos outros truques preparados, e diz: “Você alcançou um entendimento muito importante, mas por enquanto apenas passou do portal. Para chegar ao verdadeiro entendimento você precisa praticar com maior diligência ainda.” Isto é naturalmente uma “isca” para testar o discípulo e ver se ele cai, como cairá se houver ainda o mais leve traço de noção que existe alguma coisa a ser obtida do zen. Por outro lado, o discípulo pode ir-se embora, achando que não precisa de mais estudo. Mas, tendo o mestre semeado uma dúvida na mente do discípulo, ele pode não demorar muito a voltar pedindo desculpas, pois enquanto houver qualquer dúvida a ser explorada o trabalho não estará terminado. Assim o jogo prossegue, play a play, até o discípulo alcançar finalmente a mesma posição inexpugnável do mestre. O mestre não

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 pode perder o jogo porque a ele tanto faz perder como ganhar. Ele nada tem a provar nem a defender.

            Deve este ser tomado como o retrato verdadeiro da relação do mestre com a vida e não apenas o jogo particular do zen, pouco lhe importando mesmo que ele viva ou morra? De certa forma o retrato é verdadeiro, mas somente porque ele não tem o menor interesse em ser corajoso, por isso não opõe resistência aos seus procedimentos naturais. Ele não cria angustia tentando dar quinau na angústia. Nenhum aspecto de experiência, de emoção ou de sentimento permanece alheio – nem ele exibe essa situação a si mesmo como um ideal. Ele viu claramente que a ideia de um agente controlador por trás dos atos, pensador por trás dos pensamentos, sentidor por trás dos sentimentos é ilusão. (!?) Mais corretamente, isto é visto não por ele, mas no agir, no pensar e no sentir.

            Um dos problemas mais comuns em psicoterapia é o “bloqueio” do livre curso do pensamento ou da ação de um paciente. No zen isso é chamado de “dúvida” ou “hesitação”, e considerado o principal sintoma do ego, em contraste com “ir diretamente em frente” (mochih ch’u). Bloqueio não é a eliminação de um problema do pensamento; é parar de pensar – uma espécie de vazio angustiado causado pela ânsia de ganhar ou pelo medo de perder. O Bloqueio é a resposta típica a uma prisão dupla, e na vida comum é a breve hesitação antes do pensamento ou da ação, e que confundimos com a sensação de ego.  É o processo de feedback, digamos, o córtex, querendo obter feedback sobre si mesmo e entrando no vazio por não conseguir. Parte do jogo do mestre zen é fazer tudo para levar o discípulo ao bloqueio até ele não se preocupar mais se está ou não bloqueado. Isto está bem ilustrado no incidente seguinte:

             Nansen encontrou os discípulos dos dormitórios Leste e Oeste discutindo sobre a propriedade de um gato. Pegando o gato, ele exclamou: “Se qualquer de vocês disser uma palavra verdadeira, o gato será salvo.” Não houve resposta, e Nansen imediatamente cortou o gato ao meio. Na mesma noite, quando joshu voltou, Nansen relatou-lhe o incidente e Joshu imediatamente pôs as sandálias na cabeça e saiu. “Se você estivesse aqui”, disse Nansen, “o gato estaria salvo”.

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 Os estudantes ficaram bloqueados não apenas pelo desafio do pedido repentino de uma “palavra verdadeira” sobre o zen, mas também pelo espanto de verem um monge budista disposto a matar um animal. Mas nada bloqueou Joshu.

            Os ocidentais costumam perguntar se é absolutamente necessário passar por essa moenda disciplinar do zen a fim de alcançar a libertação, ou se não existe alguma meio meio mais eficiente e menos árduo. A pergunta responde a si mesma: quanto mais se pensar que a libertação é uma coisa que se pode obter, mais arduamente se terá que trabalhar. A libertação é atraente na medida em que o ego de uma pessoa parece constituir problema.

            Outro exemplo importante do contra jogo é a própria dialética do Buda de “caminho médio”, esclarecida recentemente por A. J. Bham. Parece que no tempo do Buda, e na região da índia em que ele viveu, o caminho de libertação era muito confundido com uma tentativa de destruir o ego e seus apetites por meio de medidas extremas de ascetismo, que o Buda mesmo experimentou e achou inúteis. Então ele proclamou um caminho médio entre ascetismo e hedonismo, mas isso era muito mais que um conselho de moderação. O caminho médio é no fim a unidade implícita dos contrários, mais ou menos como o “princípio de reconciliação” de Jung.

Como sempre, o problema é posto pelo aspirante, e aqui é o desejo de se livrar da angústia (duhkha). O contrário do Buda é que o desejo (trishna) é a causa da angústia, e assim continua a dialética:

            A: Então como me livro do desejo?
            B: Quer mesmo livrar-se dele?
            A: Sim e não. Quero livrar-me do desejo que causa a angústia, mas não quero me livrar do desejo de me livrar dele.
            B: Angústia consiste em não obter o que se quer. Portanto, não deseje mais do que tem, ou do que pode ter.
            A: Mas ainda terei angústia se não conseguir desejar apenas o que tenho ou o que poderei ter.
            B: Então não deseje conseguir além do que pode ou poderá.
            A: Mas ainda haverá angústia se eu falhar em conseguir isso!
            B: Então não deseje conseguir mais disso do pode ou poderá.
            Etc.

 (*) Anedotas zen como essa, chamadas “pergunta-resposta” (mondo), podiam ser citadas indefinidamente, e os interessados em estudar a mecânica do jogo devem consultar Reps (128), Suzuki (129) e Watts(130).

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             Isto não é uma conversa pura e simples. A cada passo o aspirante está experimentando o conselho do Buda, procurando em meditação descobrir o grau em que pode parar de desejar, desejar parar de desejar, e assim por diante. Mas note-se que o movimento da dialética não é circular, mas convergente, e: que cada passo é um mata passo com respeito ao anterior. Em cada nível mais alto o aspirante vai aprendendo a reduzir à metade a distância entre seu desejo excessivo e gerador de angústia e o que pode realmente ser feito. Desse modo ele vai sendo levado a aceitar as coisas como são; mas, a cada passo as coisas como são incluem mais e mais a sua maneira de senti-las, e sua maneira de sentir seus sentimentos, etc. Bahm mostra que os vários passos correspondem aos estágios de meditação (jhana) descritos nos primeiros escritos budistas.

             Os jhanas podem ser interpretados como graus de passagem, da preocupação com meios para a fruição de fins. Cada novo aumento na generalidade da aceitação acarreta um aumento naquilo que é incluído no que experimentado como fim. Os jhanas são graus da liberdade atingida em relação à angústia. Os jhanas são níveis de esclarecimento ou iluminação relativos à extensão da generalidade incorporada ao gozo presente. Os jhanas são graus sucessivos de diminuição do desejo de interferir na marcha natural dos acontecimentos. Os jhanas são deslocamentos crescentes do interesse do que devia ser para o que é.

 Em outras palavras, uma vez que com cada estágio-jhana a aceitação do que é inclui cada vez mais os sentimentos da pessoa sobre o que é, vai chegar um ponto em que a esfera do que é (o mundo) e a esfera do sentimento ou desejo da pessoa (o ego) sobre o mundo (sobre o que é) são idênticas. O aspirante começa procurando livrar-se da angústia, do mundo de nascimento-e-morte (samsara) como uma armadilha. Mas no fim só existe a armadilha, e assim ninguém é apanhado nela!

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             Outra forma dialética do caminho médio do budismo é o célebre sistema madhyamika de Nagarjuna (c.A.D. 200). À primeira vista ele parece um tour de force puramente filosófico e intelectual, cujo objetivo é simplesmente refutar qualquer ponto de vista proposto. Tomado de maneira puramente lógica e acadêmica, o madhyamika é a refutação sistemática de qualquer opinião filosófica classificável nas “quatro proposições” da lógica indiana: (a) é; (b) não é; (c) é e não é; (d) nem é nem não é; ou (a) ser; (b) não ser; (c) ser e não ser; (d) nem ser nem não ser. Assim, por exemplo, a propõe Ser e Substância como realidade definitiva, à maneira de Santo Thomás de Aquino; b à maneira de Hume repele isso como mera reificação de um conceito; c no estilo sintético de Hegel afirma ambos os termos, mostrando sua mutualidade; e d seria uma forma de agnosticismo ou niilismo. Mas, por ser a linguagem dualista ou relacional, qualquer afirmação ou negação só pode ter sentido em relação a seu oposto. Todo enunciado, toda definição, traça uma fronteira ou limite; classifica alguma coisa, e assim se pode sempre mostrar que o que está dentro da fronteira deve coexistir com o que está fora. Mesmo a ideia do ilimitado não tem sentido sem o contraste do limitado. A dialética madhyamika utiliza isso como método infalível para mostrar a relatividade de qualquer premissa metafísica; e assim, entrar em discussão com tal dialética é inevitavelmente jogar um jogo perdido.

            Mas a intenção do madhyamika não é criar um sistema infalível de ganhar discussão. É positivamente uma terapia, um contrajogo libertador, sendo um dos antecedentes históricos da técnica do zen. Como o terapista ou o mestre zen, o dialeta madhyamika não faz proposição nem levanta problema. Ele espera que lhe seja proposto um problema, e naturalmente o problema proposto pode à primeira vista não se parecer em nada com uma proposição metafísica. Mas o sistema supõe que quase todo mundo, por mais ignorante, tem alguma premissa metafísica, alguma opinião geralmente inconsciente a que ele se agarra fortemente, e que está na raiz de sua segurança psicológica. Mediante um interrogatório meticuloso o dialeta descobre que opinião é essa, e repta o discípulo a propô-la e defende-la. É claro que a defesa fracassa e, na medida em que o discípulo está nas dependência emocional de sua opinião, ele começa a se sentir inseguro não apenas intelectualmente, mas psicologicamente e até fisicamente. Então ele procura alguma

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 outra premissa a que se agarrar, e à medida que se vai pegando a essas alternativas o dialeta as destrói uma após outra. Nesse ponto o discípulo começa a sentir uma espécie de vertigem porque lhe parece faltar base para pensar e agir, situação que é evidentemente equivalente a incapacidade de encontrar um ego agente. Não existindo um ponto para ele se firmar, não existe também um ponto para ele estar. Deixando a si mesmo nessa tortura, ele pode até perder o juízo, mas há sempre a presença do guru para garanti-lo, não por palavras mas pela sua personalidade, e por isso ele pode atravessar essa crise com acréscimo de sanidade, e não com perda. A “contenda” desse contra jogo é sempre conduzida com a suposição de que os jogadores não são iguais, que o guru é o mestre, e que por isso se trata de um jogo de aprender, e não de uma batalha real. Isso é pressuposto pelo discípulo no ato inicial de procurar a orientação do guru.

            Outra forma de contra jogo, muito empregada na ioga e da qual existe uma explicação exaustiva em conexão com o sábio taoísta Lieh-tzu, centraliza-se no esforço de se obter perfeito controle da mente. O guru leva o discípulo a compreender que seu problema não está no mundo externo mas em seus próprios pensamentos, sentimentos e motivações. Dor e morte se encarregaram de si mesmas se o discípulo se encarregar de sua própria mente – e por isso ele é estimulado a bloquear completamente sua atividade mental. Ao mesmo tempo ele recebe a impressão que o guru pode ler sua mente, não havendo portanto possibilidade de esconder suas divagações do mestre sempre atento.

            Trata-se evidentemente de uma prisão dupla, não só porque a mente que precisa ser controlada é a mesma que está querendo controla-lo, mas também porque o discípulo está “grilado” e alertado por saber que está sendo observado. A desvantagem desse método, e que explica o fato de ser a yoga muitas vezes um beco sem saída, é que ele pode degenerar facilmente em nada mais do que um profundo transe hipnótico. É por isso que os primeiros textos zen, desaconselham repetidamente as tentativas de bloquear completamente a atividade mental, dizendo que se isso é libertação , blocos de madeira e pedras já são Budas. Mas o guru habilidoso sempre conduzirá as tentativas de controle da mente pelo discípulo a um círculo vicioso, advertindo-o, por exemplo, de que ele não se está concentrando, mas pensando em se concentrar, ou mesmo levando-o a se concentrar na concentração, a ter consciência de estar consciente, ou insistindo para que ele se concentre em algum objeto sem antes, ou subconscientemente pretender faze-lo.

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 A premissa que o guru está desafiando é a suposição do discípulo de que existe mesmo um conhecedor de seu conhecimento e um controlador ou pensador de seus pensamentos. Enquanto permanecer essa suposição, nunca haverá concentração perfeita por que a pessoa está sempre com “duas mentes” – a do conhecedor e a do conhecimento.
            Quando finalmente o discípulo descobre que “ele” não pode mesmo controlar sua mente, e que por mais que se esforce sua concentração é sempre “com intenção”, e que o guru sabe disso, ele desiste; e nas palavras de lieh-tzu, “deixa a mente pensar o que ela quiser” – porque simplesmente não há alternativa. Aí então ele compreende que a mente está sempre concentrada; o pensador está sempre uno com seu pensamento e absorvido nele porque não há nada mais do que a sucessão de pensamentos. A concentração volitiva apenas introduz uma oscilação na sucessão de pensamentos porque é uma tentativa de fazer o pensamento pensar a si mesmo. Podemos pensar sobre pensamento por metapensamento, comentando nossos pensamentos em nível mais elevado; mas não podemos pensar pensando em um mesmo nível. Quando a confusão dessa oscilação não mais aparece, quando, em outras palavras, o iogue não mais procura pensar como um pensador, seus poderes naturais de concentração aumentam consideravelmente. Não há mais “interferência”, no assentido eletrônico, do suposto pensador.

            Uma técnica comparável é estimular o discípulo a não deixar que sua mente vagueie e concentrar o pensamento apenas nos acontecimentos do presente imediato. O pensamento parece se alhear de vez em quanto porque imagens de recordações nos permitem rever acontecimentos em sucessão e projetar seu curso futuro. Devido a essa aparente capacidade de olhar ora o presente, ora o passado, ora o futuro, a sensação de existir um pensador constante, separado do fluxo dos acontecimentos é mais plausível ainda.

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 Então fica parecendo possível e razoável fazer um esforço para atender só ao presente. Mas, perseverando, o discípulo descobre que o presente é espantosamente enganador. No mesmo microssegundo em que ele observa um acontecimento presente, esse acontecimento já é uma imagem da memória, e parece que, sem tempo para os acontecimentos impressionarem a memória, não há como saber absolutamente nada. Mas, se o saber requer esse lapso de tempo, não será todo o conhecimento, conhecimento do passado, e o chamamos conhecimento presente não será apenas o conhecimento do passado imediato? A tarefa dada parece impossível porque o presente se reduz a um nada infinitesimal. Mas, no momento em que o experimento falha, ele vinga também, só que de maneira inesperada – porque o discípulo percebe que as próprias imagens de memória são acontecimentos  presentes e, sendo assim, não há conhecimento exceto conhecimento do presente... a ilusão que lhe tornou possível cair na cilada se dissolveu: se todo conhecimento é conhecimento do presente, não existe observador separado do fluxo dos acontecimentos.

            O objetivo comum de todos esses métodos fica então claro: eles reptam o discípulo a demonstrar a força e a independência de seu ego presumido, e na medida em que acredita que isso é possível ele cai numa armadilha. Quando a armadilha se fecha, sua sensação de desamparo torna-se mais crítica justamente porque sua sensação habitual de poder agir partindo de seu próprio centro foi completamente contestada. Enquanto restar a mínima identificação com o ego observador, ele parece estar sendo reduzido, cada vez mais a uma testemunha inerte e passiva. Seus pensamentos, sentimentos e experiências parecem uma série mutuamente condicionante de acontecimentos nos quais ele não pode interferir, uma vez que verifica sempre que a interferência foi motivada não pelo ego, mas por um ou mais dos acontecimentos observados. Pensamentos e sentimentos são condicionados por outros pensamentos e sentimentos, e o ego fica reduzido a um observador mudo. Finalmente, como no exercício de se concentrar somente no presente...

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 ... Não resta mais ego com o qual a pessoa se possa identificar. Em consequência a sensação de ser passa do observador independente para tudo o que é “observado”. Vem o sentimento de que a pessoa é tudo o que ela conhece, que ela está fazendo tudo o que vê acontecer, pois o conflito do sujeito e do objeto desapareceu completamente. Isso pode a princípio parecer desconcertante e levar a confusões porque não se descobre um ponto independente de onde se possa agir sobre os acontecimentos e regulá-los. É como o momento em que se aprende montar em bicicleta ou a nadar: a nova competência parece acontecer por si mesma. Mas, quando o susto da novidade passa, torna-se possível a cada um desempenhar suas atividades nessa nova dimensão de consciência sem a menor dificuldade.

            Na linguagem da psicoterapia, o que temos aqui é o fim da alienação, tanto a do indivíduo em relação a si mesmo como em relação à natureza. O novo estado de coisas pode também ser definido como auto aceitação ou como integração psicológica... era sem dúvida isso que Jung tinha em mente como resultado final da terapia.

             É preciso ser capaz de deixar as coisas acontecerem. Aprendi do Oriente o que significa a expressão Wu-wei: “não-fazer, deixar ser”, o que é bem diferente de fazer nada...

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 “A zona de trevas” e “o inconsciente” são naturalmente este mundo estranho de polaridade onde vivemos como organismo ambiente em vez de sujeito em guerra contra objetos estranhos, e ele só é escuro e inconsciente porque foi reprimido pela nossa maneira convencional de ver as coisas...

... o conflito entre o organismo e seu meio é biologicamente anterior ao desenvolvimento mútuo dos dois, e no estágio atual de nossos conhecimentos isso simplesmente não pode ser afirmado. Ao discutir “os primeiros encontros (do homem) com seu passado confiável” na infância, mesmo um analista tão ego-orientado como Erik Erikson pode dizer:

        Finalmente o espelho mostra o próprio ser puro, o cerne não nascido da criação, o centro – por assim dizer – preparental onde Deus é puro nada:  ein lauter Nicht, nas palavras de Angelus Silesious.  Deus é assim designado de muitas formas no misticismo oriental. Este puro ser é o ser não mais doente de um conflito entre o certo e o errado, não dependente de provedores e não dependente de guias para a razão e a realidade... Mas precisamos chamar a isso regressão se o homem busca de novo os primeiros encontros com seu passado confiável em seus esforços para alcançar um futuro esperado e eterno?... Se isso é regressão parcial, é uma regressão que, ao refazer com firmeza caminhos já trilhados, volta ao presente ampliado e clarificado.

 Anteriormente ela já dissera:

             Do mais antigo poema zen à mais recente formulação psicológica, é claro que “o conflito entre o certo e errado é a doença da mente.”

 No destaque dado ao caráter erótico e delicioso desse novo sentimento pelo mundo os ocidentais inclinados ao misticismo oriental também hesitarão em abandonar o conceito de que libertação é uma condição puramente “espiritual”. Eles dão as mãos a Freud e aos psicanalistas empedernidos na desconfiança básica do mundo físico, isto é, na alienação em relação ao organismo, esquecendo que, quando a Índia e o Tibet procuravam o símbolo supremo de reconciliação dos opostos, eles escolheram shata e shakti, o deus e a deusa, a figura e a base, o Sim e o Não, em eterno intercâmbio – para empregar a mais erótica linguagem imaginável.

Mas eu tenho procurado mostrar que tudo o que há de ascético, espiritual e transcendental nos caminhos de libertação é um desafio ao ego – uma chamada ao judô incitando o discípulo a provar que o seu eu central é uma alma-agente independente que pode dar quinau no mundo.

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A árdua disciplina dos caminhos é a derrota total dessa ambição, levando a uma nova identificação da vida e do ser da pessoa não com o “eu” envolto na pele, mas com o campo organismo/ambiente. A hostilidade essencial do ego ao organismo e ao mundo físico é dissolvida por uma reductio ad absurdum na qual são empegados os meios mais hábeis para induzir a consciência egocêntrica a uma ação coerente baseada em suas próprias premissas. Até que ponto então estão as várias formas de psicoterapia fazem o mesmo, por mais que que seus objetivos confessados visem a outra coisa?

            Creio que a hipótese de Haley pode ser utilizada para mostrar que muitas formas de psicoterapia de amplas diferenças teóricas estão empregando a mesma linha de estratégia que é empregada entre o guru e seu discípulo...

            Haley começa com a premissa de que os sintomas psicopatológicos devem ser estudados à luz de sua função em qualquer contexto social. Como... sintomas aparentemente involuntários... de angustia, enxaqueca , depressão, alcoolismo, fobia, ou letargia, permitem que suas vítimas se relacionem com outras pessoas? Ele acha que esses sintomas são estratégicos: permitem à pessoa controlar outras sem aceitar responsabilidade por isso, como quando uma mãe impede o casamento de uma filha tornando-se inteiramente dependente dela por uma qualquer espécie de invalidez.

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...
            Haley mostra ainda que em qualquer situação social em que um indivíduo está pondo outros em prisão dupla, os outros respondem com o mesmo tipo de comportamento. No exemplo citado, a mãe quer o amor da filha – mas a filha não pode dizer, “vou ficar em casa porque amo a senhora e também porque quero.” Ela precisa dizer que está agindo involuntariamente, porque a mãe está doente. Com efeito, a filha está dizendo que está amando a mãe porque não pode deixar de amá-la, e não quer – e agora a mãe está numa prisão dupla. Ela não pode ter o amor da filha sem compreender que não se trata de amor verdadeiro... não pode dizer, “bem, você me ama mesmo”, sem a filha retrucar, “por que então a senhora pensa que estou aqui?” E a mãe pode dizer, “você está aqui cuidando de mim porque ficaria envergonhada se não estivesse”; não apenas ela estaria negando de pleno o que ela quer – amor; estaria também revelando o seu jogo. Dessa maneira, seus problemas são perpetuados. Porque a mãe precisa estar doente involuntariamente, e por conseguinte a mãe precisa estar doente involuntariamente. Para obter o que querem, a duas estão fazendo o que não querem. Elas estão em conflito e sofrimento, sentindo-se no círculo vicioso de um problema insolúvel.

            Convém aqui uma parada para examinar um nível ainda mais profundo de paradoxo. Que é que pretendemos quando pedimos para ser amados voluntariamente? Não estamos pedindo para sermos amados por força de um sentimento de dever...

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Amor desejado, ou forçado – o ego querendo dominar a emoção – é precisamente o que não queremos. Por certo o que estamos pedindo é que a outra pessoa nos ame por não deixar de nos amar, que ela ame involuntariamente, mas que o ego não resista à emoção. Queremos que a pessoa goste de seu sentimento involuntário por nós. A confusão seria evitada chamando esse amor não de voluntário, mas de espontâneo. Espontâneo é o que acontece por si, o tzu-jan taoísta, ou “de si assim”, o que acontece sem esforço dirigido. Espontaneidade não é absolutamente uma ação do ego, é ação que o mecanismo de controle social do ego não bloqueia. Se alguém diz, “eu te amo de todo o coração”, não é o ego quem fala. A pessoa está dizendo que é bom amar espontaneamente sem bloqueio nem conflito da parte de noções socialmente implantadas do papel, identidade e dever da pessoa...

            Nisso está a profunda confusão de tantas de nossas convenções éticas e conjugais. A sociedade pode estar no seu direito de exigir controles da expressão de espontaneidade, de dizer, “em tais condições e em tais maneiras você precisa não ser espontâneo.” Mas dizer, “você precisa ser espontâneo” é a contradição flagrante que está na base de toda prisão dupla... como Haley supõe, o trabalho do terapista é quebrar as prisões duplas impostas ao paciente, e assim impedir que ele as imponha a outros, seu objetivo básico deve ser fazer o paciente ver o ilogismo de exigir espontaneidade. Para esse fim ele, sabendo ou não, pega o paciente em uma prisão dupla terapêutica. É terapêutica porque o terapista não quer dominar o paciente para seus próprios fins, e porque ela vai ser dirigida de maneira a revelar sua própria contradição.

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          Suponhamos agora que o método do terapista seja uma das formas de psicanálise. Então ele sugere que a dificuldade tem razões inconscientes. Pouco importa que essas razões sejam definidas como traumas de infância reprimidos ou fatores ocultos de relações interpessoais. O caso é dizer, ou “você está em dificuldade porque não se compreende”, ou “na verdade você não quer controlar seus sintomas”. Em qualquer caso, a competência do ego é desafiada, mas em um nível novo e mais alto, pois apesar de o terapista ter concordado em que o ego não está no controle, ele mostrou dúvida sobre se ele “realmente” quer estar no controle, ou se definiu o problema corretamente. O paciente pode aceitar ou rejeitar a sugestão; se rejeitar, o terapista não discutirá: apenas perguntará, “por que será que você tem tanto empenho em negar em negar essa possibilidade?” Ele dará a entender então que o paciente está resistindo ao tratamento reforçando indiretamente a sugestão de que ele “realmente” não quer ficar bom. Mais indiretamente ainda, ele pode sugerir que o desejo do paciente reter seus sintomas é inconsciente, ou que “o inconsciente” os está produzindo, atuando como uma espécie de segundo ego, mais poderoso que o ego mesmo.

            A ideia de “o inconsciente” permite que o paciente se expresse e fale sobre si mesmo sem assumir a responsabilidade pelo que diz. Esse padrão de comunicação é naturalmente a

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 mesma coisa que utilizar os nossos sintomas para controlar relações. “Está acontecendo, mas não o estou fazendo e não posso ser culpado.” Supondo uma mente inconsciente, o terapista aceita e estimula esse padrão de comportamento mas ao mesmo tempo impede que o paciente o utilize para controlar o terapista... o paciente é aparentemente posto no comando da situação ao ser convidado a falar, a puxar os assuntos da conversa e a trazer à baila qualquer “material inconsciente” que deseje. Mas precisamente por ter sido isso que o terapista lhe disse que fizesse, o seu controle da conversa é obediência ao terapista, e com esse judô o paciente é posto numa prisão dupla. Por mais que ele tente controlar a situação e utilizar a comunicação do “do inconsciente” para se proteger contra descobertas desagradáveis, ele está fazendo isso por determinação do terapista. Em outras palavras, por mais que ele tente transferir responsabilidade para o terapista – “você vai me dizer o que fazer; você vai me curar; você vai me dizer qual é o meu mal, etc.” – o fato é que seu comportamento está sendo comandado sem ser acomodado... O terapista evita tomar responsabilidade indiretamente dizendo, “preciso ajuda-lo a descobrir o que é que você realmente quer fazer”, ou “vamos esperar para ver o que é que vai sair do seu inconsciente”. Em suma, o terapista está mandando o paciente tentar controlar a relação, mas fazendo parecer que não está mandando nada e que tudo está acontecendo por iniciativa do paciente.

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             No devido tempo a prisão dupla que amarra o paciente se torna crítica. Ele não pode sair dela abandonando a relação porque o terapista definiu isso  como resistência inconsciente ao tratamento, ou como admissão de que o paciente não quer mesmo ficar bom. Ele não pode forçar o terapista a tomar decisões por ele porque a situação está sempre sendo definida pelo terapista como de apoio e não de direção. Ele não pode sair da situação por agressão, por insulto ao terapista porque o terapista nunca se perturba: ele simplesmente aceita o ataque sem oferecer resistência ou indagando de sua motivação, por exemplo: “Será que você me detesta porque eu lhe lembro alguém?” Segundo Haley, nesse ponto crítico da frustração o paciente tem que desistir, mas não pode desistir por abandono. Ele só pode desistir comportando-se de maneira diferente...

            Haley acha que, como o paciente esteve na verdade oferecendo seus sintomas por orientação do terapista, ele só pode escapar da prisão terapêutica, do controle do terapista, perdendo o interesse por seus sintomas e deixando de oferecê-los. Ou pode reconhecer que esteve tentando sem resultado controlar o terapista – e outras pessoas também – oferecendo esses sintomas; mas nesse caso ele tem de reivindica-los como seu comportamento próprio, tem que aceitar responsabilidade por eles... Durante todo esse tempo o terapista  esteve testando duas premissas que o paciente adotou desde o início. A primeira é que alguns atos são dele mesmo, e decorrem livremente do seu ego. A segunda é que alguns de seus atos não são dele, e acontecem espontaneamente contra a sua vontade.

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 O terapista desafia  a primeira premissa perguntando se o comportamento que o paciente acredita ser voluntário é realmente voluntário... E desafia a segunda premissa atribuindo intenção a comportamento involuntário, dizendo que sonhos exprimem desejos secretos, ou pondo em dúvida a importância dos gestos automáticos ou dos movimentos nervosos do paciente. Isto também é prisão dupla porque dá a entender que, seja qual for o comportamento do paciente, voluntaário ou involuntário, o paciente se revela, e que todas as suas defesas são transparentes ao terapista...
  
            O outro lado do fato de que o paciente está querendo controlar o terapista é que ele está querendo ser curado sem ter que estar ciente de si mesmo. O que ele na verdade é, é tão incoerente com sua imagem de si mesmo que não tem coragem de descobrir isso, e não obstante não teria procurado tratamento se não estivesse minimamente ciente da discrepância. (O Estado Brasileiro!) O terapista “grila” o paciente insinuando que ele não se pode ocultar, mas ao mesmo tempo indica que a atitude dele, terapista, é de completa aceitação e cordialidade. É claro que essa situação não se estabelece em uma única consulta; ela é criada pela interação de duas pessoas durante certo período de tempo. A medida que a relação prossegue, o paciente descobre que todas as suas tentativas de bloqueio e auto ocultamento são absurdas, que ele está trancado em uma situação cuja única saída é simplesmente ser o que é sem constrangimento. O paciente submisso pode naturalmente imitar espontaneidade e jorrar associações livres, mas o terapista perspicaz reconhece e desafia cada artifício até o paciente não poder mais bloquear-se ou irritar-se.

            Nesse ponto o paciente simplesmente para de fingir. Ele não aprende a “ser ele mesmo” como se isso fosse uma coisa que se pode fazer; o que ele aprende é que nada pode fazer para não ser ele mesmo. Mas isso é apenas outra maneira de dizer que ele deixou de se identificar com seu ego, com a imagem de si mesmo que a sociedade lhe impôs. 

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Em consequência do desafio do terapista a sua duas premissas, o comportamento voluntário e o comportamento involuntário do paciente se juntam em um, e ele descobre que seu comportamento total, seu organismo, são ambos e nenhum: é espontâneo. Pode-se chamar isso de integração da “personalidade”, positivação do ser, ou mesmo desenvolvimento de uma nova “estrutura de ego”; mas a situação não corresponde ao senso normal do ego ou ser como agente diretor situado atrás da ação.       

             Sempre que essa situação resulta de terapia, ela é, pelo menos em princípio, o mesmo que libertação. Ela integrou o indivíduo com seu mundo “externo”, isto é com os aspectos involuntários e espontâneos do próprio indivíduo. Mas ainda não desafia completamente a presumida cisão entre o organismo em geral e o seu ambiente. Não desafia, como fazem os caminhos orientais, as convenções de percepção pelas quais o que é visto e ouvido é tomado como fora do organismo, e movimentos da fronteira organismo/ambiente são tomados como iniciados pelo organismo. Uma das poucas orientações em sentido mais ou menos parecido no Ocidente é a escola relativamente pouco conhecida da Terapia Gestalt. Em um trabalho de Perls, Hefferkine e Goodman sob esse título, dizem os autores:

     Não tem sentido definir uma pessoa que respira sem ar, uma pessoa que caminha sem gravidade, uma pessoa irascível sem obstáculos, e assim por diante para cada função animal. A definição de um organismo é a definição de um campo organismo/ambiente; e a fronteira-contato é por assim dizer o órgão específico de consciência da nova situação no campo... No caso de uma planta estacionária... a membrana osmótica é o órgão da interação do organismo com o meio, ambos sendo obviamente partes ativas. No caso de um animal móvel complicado dá-se o mesmo, mas certas ilusões de percepção dificultam mais a concepção. A ilusões, para repeti-las, são simplesmente que o móvel ganha atenção sobre o fundo estacionário, e o mais complicado intimamente ganha atenção sobre o relativamente mais simples. Mas na fronteira a interação procede de ambas as partes.

Pode-se preferir a “transação” de Bentley a “interação”; mas, exceto isso, trata-se de uma descrição perfeita do fator criador de ilusão do budista avidya – “ignoramento”.

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O trabalho teórico desses autores é magnífico, mas quando chega à terapia a técnica repousa muito em procurar deliberadamente sentir relacionamento. O desafio experimental das ilusões de separação é muito mais convincente porque a experiência final do campo organismo/ambiente é uma revelação e não uma criação artificial...

            Se então a técnica essencial da terapia é desafiar as suposições falsas e neuróticas do paciente de maneira que, quanto mais ele se apegar a elas, mais se encontrará em uma prisão dupla, parece fazer pouca diferença que a teoria seja freudiana, junguiana, rogeriana, existencial, interpessoal ou simplesmente eclética... Uma vez que duas pessoas entram em relacionamento, é simplesmente impossível a uma delas, ao terapista, ser tão passiva a ponto de não servir mais do que como um espelho ao paciente. Como diz Haley, apenas aceitar o que o paciente diz ou faz já é permitir seu comportamento, e assim tomar o controle dele.

            Seja o que for que o terapista disser ou não disser em resposta a um paciente, circunscreve o comportamento do paciente. Mesmo se o terapista disser, “não lhe vou dizer o que fazer” quando o paciente pedir orientação, ele ainda estará dirigindo o paciente para não lhe perguntar o que fazer. Se um paciente se queixa a um terapista e o terapista fica calado, esse silêncio é inevitavelmente um comentário ao comportamento do paciente.

Existe então prisão dupla mais completa do que uma situação na qual o terapista está dirigindo o paciente mediante o recurso de ser completamente não diretivo?

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Vimos que os caminhos de libertação empregam muito os discípulos. O relato de sonhos, a produção de fantasias ou associações livres, e a discussão de seu simbolismo, a meu ver é upaya. É mágica necessária e terapêutica, e compreender isso seria de grande valia para o terapista. A dificuldade dos sistemas teóricos como os de Freud e Jung é que os pacientes saem da terapia acreditando neles como em religiões. “Receber religião” pode um dia ser terapia eficaz, senão mesmo libertação; mas quando a atenção dos terapistas fica voltada exclusivamente para, digamos, o simbolismo dos sonhos, eles perdem de vista não apenas a técnica essencial da terapia, mas também o contexto social da psicopatologia.

            Naturalmente isso não é dizer que os sistemas teóricos de Freud e Jung são pura mágica sem o menor valor científico. Hipóteses que tiveram valor científico no passado podem ter menor valor hoje; mas o ponto é que, em grande medida, essas teorias funcionam como mágica em terapia. Vimos, por exemplo, que dizer a um paciente que ele tem uma “mente inconsciente” permite-lhe comunicar-se com o terapista indiretamente, sem ter que sentir-se responsável pelo que diz: é o inconsciente que está dizendo. Isto pode não ser aceitável para os freudianos e junguianos puros, mas se esses querem apesentar-se como cientistas, nada mais impróprio que uma rígida posição teórica. É grande desvantagem para qualquer terapista... um interesse pessoal em ganhar o contrajogo com o paciente. Vimos, em referência ao mestre zen, que ele pode jogar o jogo com eficácia justamente porque ganhar ou perder não faz diferença para ele.

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            Todo esse conceito de psicoterapia retém certos elementos dessas teorias clássicas. Ainda parece apropriado definir o ego como construção do princípio da realidade (convenção social) exercendo repressão sobre processos vitais que com isso se tornam mais ou menos inconscientes. Ainda parece válido supor que na formação do sentimento de ego os efeitos da educação na primeira e segunda infância são de enorme importância, mesmo se não for necessário evoca-los na terapia... Ainda parece ser verdade que, pelo menos nas culturas ocidentais, a repressão da sexualidade é uma fonte maior de comportamento psicopatológico... a constante insistência de Jung na terapia como conciliação de opostos e na aceitação da assimilação da sombra, o aspecto escuro e reprimido da natureza da pessoa, é ponto central nesse conceito de libertação. O problema é sempre que a aceitação de si mesmo jamais poderá ser um ato deliberado; é tão paradoxal como uma pessoa beijar seus próprios lábios... podemos ver também uma nova significação na atribuição freudiana de um caráter sexual à motivação inconsciente... Em qualquer cultura sexualmente melindrosa, a sugestão de que as motivações reais de uma pessoa são sexuais é um desafio particularmente eficaz ao ego... a cultura (ocidental) considera a sexualidade um mal, ou manifestação degradante, a insinuação implica em que as motivações reais da pessoa são o opósito da intenção consciente e, assim, que o ego não está no comando. Quando o indivíduo está fortemente identificado com seu ego, uma sugestão dessas é imediatamente resistida, e o terapista só tem então que o paciente não teria motivo para negar a sugestão com tanta veemência se ela não fosse verdadeira. Com isso ele é posto na posição de negar seu ego com o próprio ato de afirmá-lo, e a prisão dupla assim imposta é mais eficaz ainda...

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... a imposição dessa prisão particular simplesmente expõe a prisão que a sociedade já havia imposto ao paciente. Ele jamais cairia na “armadilha” do terapista se não tivesse antes caído na armadilha de negar a si mesmo e a seus sentimentos aceitando a ficção de que ele é seu ego ou sua alma, e não seu organismo inteiro.

            Para escapulir da armadilha do terapista, o paciente só pode parar de defender-se a si mesmo, e ao baixar essa defesa ele para ao mesmo tempo de se identificar com o ego...

Mas isso significa que o terapista representa uma filosofia diferente da filosofia da sociedade, e que ele, por assim dizer, toma o partido da autoridade da natureza e não da autoridade dos homens. Mas aquela só fica sendo a autoridade superior se for mostrado que a autoridadesocial contém uma autocontradição tão básica que sua perpetuação destrói a sociedade e leva gente a loucura.