III – Os Caminhos da libertação

        Se é verdade que a psicoterapia não tem sido vista com clareza em seu contexto social, isso também se aplica aos caminhos orientais de libertação como eles têm sido estudados e explicados no Ocidente. Quase toda literatura moderna sobre o budismo, vedanta e taoismo trata esses assuntos em um vácuo, com um mínimo de referência ao quadro mais vasto da cultura indiana ou chinesa. Fica-se com a impressão de que essas disciplinas são unidades exportáveis como sacos de arroz ou chá, que o budismo pode ser “adotado” em qualquer parte e em qualquer tempo , como o basebol. Também tem parecido ao ocidente que o cristianismo pode ser exportado da mesma maneira, que ele pode “pegar” em qualquer cultura e, se não, pior para essa cultura. Ao mesmo tempo é preciso dizer que, pelo menos nas civilizações mais avançadas não existem culturas “puras”, isentas de influências exóticas. O budismo viajou da Índia para as culturas bem diferentes da China, Tibet, Tailãndia e Japão de uma maneira que o hinduísmo, com cultura total, nunca poderia ter viajado.

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            Uma das vantagens da comunicação fácil entra as grandes culturas é que o partidarismo em religião e filosofia está perdendo respeitabilidade intelectual. Religião pura é rara como cultura pura, e é mentalmente entorpecedor pensa que deve haver um número de corpos físicos de doutrina entre os quais devemos escolher, e que escolha significa aceitar o sistema in totum. Religiões altamente organizadas sempre procuram forçar essa escolha porque precisam de adeptos dedicados para sua continuação.

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            O ocidente mal informado fica supondo que o budismo poderia ser uma alternativa do cristianismo: um corpo de doutrina metafísica, cosmológica, psicológica e moral para ser aceito e simplesmente substituir a crença anterior. Parece também que a prática desses caminhos de libertação é assunto quase exclusivo da vida íntima de cada um... se a função primeira de um caminho de libertação é libertar o indivíduo da “hipnose” exercida sobre ele por certas instituições sociais, o que é necessário na Califórnia não o será em Bengala, pois as instituições diferem... doenças diferentes exigem remédios diferentes.

            No entanto, pouquíssimas autoridades modernas em budismo e vedanta parecem compreender que as instituições sociais são o maya, a ilusão da qual esses caminhos oferecem libertação. Supõe-se invariavelmente que o  nirvana ou o moksha significam libertação em relação ao organismo físico e ao universo físico, um feito que envolvem poderes da mente sobre a matéria que dariam a seu possuidor a onipotência de um deus...

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Com exceção de alguma percepção extra-sensorial e da utilização as vezes imaginosa da hipnose, tais poderes nunca foram demonstrados... Algumas discussões do assunto sugerem tratar-se não tanto da libertação objetiva em relação ao mundo físico, mas subjetiva. Em outras palavras, supõe-se que nossa percepção normal do mundo espacial e temporalmente extenso, e dos orgãos sensoriais que tratam com ele, é um tipo de ilusão hipnótica, e que quem atinge a concentração perfeita pode ver por si mesmo que o mundo espaço temporal não passa de imaginação. De tudo que sabemos do estado hipnótico e de sua indução por concentração é fácil adquirir essa impressão. Se o operador pode tornar-se invisível ao sujeito, porque não pode tornar invisível todo o universo? Mas não creio que os caminhos de libertação sejam coisa tão trivial como a substituição de um estado hipnótico por outro. Sabemos que nossa percepção do mundo é relativa a nossa estrutura neurológica e às maneiras de ver que nos foram dadas pelo condicionamento social. Como esse condicionamento pode até certo ponto ser mudado, é alguma coisa dizer que ele é imaginário, mas será imaginária a estrutura do organismo? Ninguém pode provar que sim, a menos que consiga demonstrar que ela é passível de mudança radical sem recurso à cirurgia.                                

            Pelo que sei das pessoas que adquiriram proficiência nos caminhos da libertação, não há neles feitos de mágica ou de neurotecnologia.

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            Não está nos objetivos deste livro apresentar documentadamente o argumento de que a libertação será em relação ao maya das instituições sociais e não ao mundo físico. Darei algumas provas, mas devo dizer que não cheguei a essa ideia por um exame rigoroso de documentos; é simplesmente uma hipótese que para mim esclarece melhor o budismo e o Vedanta, a ioga e o Taoismo, de qualquer outra interpretação.  

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Documentos são geralmente ambíguos, pois o nosso conceito de mundo real ou físico é obviamente determinado pelas instituições sociais. Quando um texto budista diz que todas as coisas (dharma) são falsamente imaginadas e sem realidade própria (svabhava), isso pode significar (a) que o universo físico concreto não existe, ou (b) que tudo é relativo, as coisas não tem existência própria porque uma coisa não pode ser designada sem relação com outras, e ainda porque “coisa” é uma unidade de descrição – não uma entidade natural. Se a primeira interpretação for a correta, o nirvana  budista será um estado de consciência completamente vazio; se a segunda, será uma visão transformada do mundo físico, vendo-o em sua plena relatividade. Pode haver qualquer dúvida razoável de que a última a que se pretende?

            Se então o maya ou irrealidade não está no mundo físico, mas nos conceitos ou formas de pensamento com os quais é descrito, é claro que maya se refere á instituições sociais – a linguagem, a lógica e a suas construções – e à maneira pela qual elas modificam nossa sensação do mundo. Isso fica ainda mais claro quando vemos a relação dos caminhos indianos de libertação com a estrutura social e a cosmologia popular da antiga cultura ariana. A comunidade é dividida em quatro castas básicas – brâmane (sacerdotal), xátria (militar), vaicia (mercantil) e sudra (braçal) – em cujos termos o papel e a identidade de cada indivíduo são definidos.  

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O indivíduo fora de casta não tem identidade legal, e é considerado mais como um animal humano do que como pessoa. Além disso, as quatro classes são a classificação geral de funções assumidas temporariamente por alguma coisa além do homem e, na verdade para além de toda a classificação: é Brama, ou Divindade, que é uno com o Atman e também o Atman, o Ser essencial que desempenha cada papel individual. Nessa antiga cosmologia indiana a criação do mundo é assim uma manifestação dramática. A Divindade faz de conta que é finita; o Uno faz de conta que são muitos, mas nisso, ao assumir cada papel individual, Ele por assim dizer esqueceu-Se, e com isso Se envolveu na inconsciência ou ignorância (avidya).

            Enquanto prevalece essa ignorância, a forma individualizada da Divindade, a alma ou jivatman renasce constantemente no mundo, subindo ou decaindo em fortuna e posição segundo seus feitos e as consequência deles (karma). Há vários níveis acima e abaixo do humano pelos quais pode passar a alma individual em suas reencarnações – o angélico, o titânico, o animal, os purgatórios e a zona dos fantasmas frustrados. Enquanto não despertar para o pleno autoconhecimento, a alma individual pode experimentar reencarnações durante períodos espantosamente longos, conhecendo as mais altas possibilidades de prazer e os mais fundos níveis da dor, girando na roda do Samsara por milhares de milhões de anos.

            Se nos remontarmos em imaginação a uma India completamente isenta da influência de ideias ocidentais, principalmente as da ciência ocidental, é fácil ver que essa cosmologia era muito mais uma crença; devia ser um fato que todo mundo sabia que era verdadeiro. Era aceito como truísmo, e também garantido pela autoridade dos homens mais doutos do tempo, autoridade tão alta então como é hoje a da ciência...

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 Na medida em que essa cosmologia era a expressão de bom senso arraigado teria sido difícil para um hindu ver o mundo de outra forma, como é para nós imaginar o que um físico quer dizer por espaço curvo, ou acreditar quando ele diz que a matéria não é sólida.

Todos os caminhos de libertação oferecem escape do interminável ciclo de reencarnação – o vedanta e a yoga pelo despertar do Ser verdadeiro, o budismo pela descoberta de que o processo da vida não está acontecendo a nenhum sujeito, de modo que não há mais ninguém a ser reencarnado. Em outras palavras, eles concordam em que a alma individual, com sua continuada reencarnação de vida a vida e mesmo de momento, é maya, uma ilusão brejeira... todas as exposições populares dessas doutrinas, no ocidente e na asia, dizem que enquanto o indivíduo não se liberta ele continua a se reencarnar. A despeito da doutrina budista do anatman, ou irrealidade do ego substancial, o Millindapanha registra os esforços complicados de Nagasena para convencer o rei grego Menandro da possibilidade de reencarnação sem existência da alma até atingir o nirvana. A vasta maioria dos hindus e budistas asiáticos continua a acreditar na reencarnação, e muitos ocidentais que adotam o vedanta ou o budismo adotam ao mesmo tempo a crença na reencarnação. Os budistas ocidentais até consideram essa crença consoladora, em flagrante contradição com o objetivo confessado de se libertar do renascimento.  

Mas é uma consequência lógica acreditar na reencarnação quando se acredita que o maya é o mundo físico distinto das idéias sobre o mundo físico. Em outras palavras, continua-se a acreditar nessa cosmologia indiana até que se compreenda que ela é uma instituição social. Por isso, vou apresentar uma tese que a muitos estudiosos dessas doutrinas pode parecer escandalosa: a de que os budistas e vedantistas que conhecem sua doutrina profundamente, os que estão de fato libertados, não acreditam em reencarnação em nenhum sentido literal. Sua libertação acarretou, entre outras coisas, a descoberta de que a cosmologia hindu era um mito e não um fato. Foi, e continua sendo, uma libertação da possibilidade de ser apanhado pelas instituições sociais; não é libertação da condição de vivo. O fato de na Índia a libertação ocorrer de mão dadas com a renúncia da casta é coerente com essa tese; o indivíduo deixa de se identificar com sua identidade social definida, com o seu papel.

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             Posteriormente o budismo mahayana introduziu o refinamento final e lógico – o bodhisattva que volta à sociedade e adota suas convenções sem “apego”, que joga o jogo social sem leva-lo a sério.

            Se essa tese é verdadeira, porque não foi exposta claramente, e porque deixou que a maioria dos budistas e vedantistas continuassem aceitando como fato a cosmologia da reencarnação? Por dois motivos. Primeiro, porque libertação não é revolução. Não é a pessoa sair do seu caminho para perturbar a ordem social lançando dúvida nas ideias convencionais que mantém o povo unido.  Além disso, a sociedade é sempre insegura e por isso hostil a todos os que desafiam suas convenções diretamente. Livrar-se uma pessoa de mitologias aceitas sem cair vítimas das angustias de outros requer muito tato. O segundo motivo é que a técnica da libertação requer que o indivíduo encontre a verdade por si mesmo. Ouvi-la de outro não é convincente. O indivíduo precisa experimentar, agir coerentemente com teses que ele acha verdadeiras até descobrir o contrário. O Guru ou Mestre de libertação precisa empregar toda a sua habilidade para convencer o discípulo a agir em função de suas próprias ilusões, pois o discípulo sempre resiste a qualquer solapamento das muletas de sua segurança. O mestre ensina não por explanação, mas mostrando novas maneiras de agir de acordo com as falsas premissas do discípulo até o discípulo se convencer que são falsas.

            Ai está a meu ver a explicação do esoterismo dos caminhos de libertação. O iniciado sabe que certas instituições sociais são autocontraditórias ou estão em conflito, com a forma da natureza.

 
Mas sabe também que nessas instituições estão investidas emoções fortíssimas. Elas são as normas de comunicação pelas quais as pessoas compreendem umas às outras, e foram forçadas para dentro de padrões de comportamento de crianças impressionáveis com toda a força da angustia social.

 Ao mesmo tempo, os que foram apanhados por tais instituições estão sofrendo nelas – sofrendo por causa de ideias mesmas que eles consideram vitais à sanidade e à sobrevivência.

Não há então maneira de livrar o sofredor diretamente, dizendo-lhe que sua preciosa doença é uma doença. Para ser ajudado, ele precisa ser ilaqueado. Se vou ajudar alguém a ver que um falso problema é falso, devo fingir que estou levando o problema a sério. O que estarei levando a sério é o sofrimento da pessoa, mas é preciso que ela seja levada a acreditar que é seu suposto problema.

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             Essa ilaqueação é fundamental na medicina e na psicoterapia. Já se disse que o bom médico é aquele que mantém o paciente entretido enquanto a natureza faz a cura. Nem sempre isso é verdade, mas como princípio geral é válido. Fica mais fácil esperar uma modificação natural quando se dá à pessoa em causa a impressão de que alguma coisa está sendo feita para provocar essa modificação. O que está sendo feito é o ardil; a espera tranquila e descansada é a cura, mas a angústia que acompanha uma doença torna quase impossível um relaxamento direto e consciente. Os pacientes perdem confiança em seus médicos na medida em que o ardil é descoberto, e a medicina vai progredindo com a invenção de ardis novos e cada vez mais impenetráveis.

             Suponhamos que alguém que esteja sofrendo com uma instituição social imagine estar sofrendo devido a um conflito na vida, na estrutura mesma do mundo físico – que a natureza está ameaçando seu ego presumidamente físico. Quem o vai tratar deve parecer um mágico, um manipulador do mundo físico. Ele deve fazer o que for necessário para convence o doente de que pode solucionar o que o doente julga ser um problema físico, pois não há outra maneira de convencê-lo a fazer o que é necessário para uma ação coerente com sua falsa premissa. O tratador precisa acima de tudo convencer o doente de que ele, o guru, dominou o problema imaginário, que seu ego (“eu”?) não é perturbado pela dor, pela morte ou pelas paixões mundanas. Além disso, tendo a doença sido engendrada por autoridade social, o guru precisa mostrar possuir autoridade igual ou superior à dos pais, parentes e instrutores do paciente. Em tudo isso os caminhos orientais de libertação têm sido impressionantemente engenhosos; seus mestres, que a sociedade poderia suspeitar de serem totalmente subversivos, convenceram a sociedade que são seus pilares. É assim que o guru mal-humorado, ou que gosta de fumar ou beber saque, dá a impressão de praticar pequenos vícios propositadamente – a fim de se conservar em sua manifestação corpórea, porque se ele ficasse coerentemente desligado do mundo físico deixaria de aparecer nele.

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             Assim exposta a técnica parece desonesta. Mas é uma desonestidade consciente e proposital para contrabalançar uma auto impostura inconsciente e de outra forma inerradicável, baseada no princípio homeopático similia similibus curantur – o semelhante cura o semelhante. Falando do reconhecimento mútuo entre libertados, diz um texto budista:

                 Quando dois ladrões se encontram não precisam de apresentação;

                Eles se reconhecem sem vacilação.

 É claro que o guru é humano como todo mundo. (???????)  Sua vantagem, sua libertação, é ele não estar em conflito consigo mesmo por ser humano; ele não está na prisão dupla de fingir que é agente independente sem saber que está fingindo, de imaginar que é um ego ou sujeito que consegue estar permanentemente um passo à frente de seu objetivo correlativo – o panorama inconstante de experiências, sensações, sentimentos, emoções e pensamento. O guru aceita a si mesmo; mais exatamente ele não pensa em si mesmo como algo diverso de seus padrões de comportamento, (de pensamento????) como qualquer outra coisa que os realiza. Por outro lado, O condicionamento social que conhecemos se baseia inteiramente em convencer as pessoas a não se aceitarem, e por mais necessário que seja esse estratagema... ele é uma ficção de emprego limitado. Quanto mais acerta mais falha. A civilização conseguida ao preço de inculcar permanentemente essa ficção é necessariamente autodestrutiva; comparada com esse desastre a “desonestidade” do guru é uma virtude positiva.

            Uma vez uma aldeia costeira japonesa foi ameaçada por uma tempestade marinha, mas a tempestade foi avistada quando ainda longe por um homem que trabalhava em uma plantação de arroz em uma encosta acima da aldeia. Imediatamente ele ateou fogo à plantação e os aldeões que correram para salvar o seu arroz foram salvos da inundação. O crime de incendiarismo desse homem é como o estratagema do guru, do médico ou do psicoterapista, quando procuram persuadir uma pessoa solucionar um falso problema mediante uma ação coerente com as falsas premissas do problema. 

            Essa exposição aparentemente inortodoxa do método básico dos caminhos de libertação é necessária, creio, para explicar certos problemas. Por mais variadas que sejam as doutrinas desses caminhos, e por mais diferentes suas técnicas formais, todas parecem culminar no mesmo estado de consciência em que a dualidade de ego e mundo é superada. Chamemos isso de “consciência cósmica”, ou “experiência mística”, ou o que quisermos, parece-me que é a descoberta sentida do mundo físico como campo.

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Mas por ser a linguagem divisiva e não relacional, não apenas é o sentimento difícil de descrever, mas também nossas tentativas de descrição podem parecer opostas. O budismo ressalta a irrealidade do ego, enquanto o vedanta ressalta a unidade do campo. Assim, ao descrever a libertação, o budismo parece estar simplesmente dizendo que a visão egocêntrica se evapora, e o vedanta dizendo que descobrimos que o nosso verdadeiro ser é o Ser do universo. Por mais que os autores discutam as filigranas, tudo vem a dar no mesmo na experiência prática.

            Nada há então de oculto ou sobrenatural nesse estado de consciência, não obstante serem complexos, divergentes, obscuros e na maioria extremamente árduos os métodos tradicionais de atingi-lo. Diante deste emaranhado perguntamos o que existe de comum a esses métodos, qual é o ingrediente essencial deles, e se o descobrirmos o resultado será uma simplificação prática e teórica de todo o problema. Para isso precisamos procurar uma maneira simplificada mas adequada de descrever o que acontece entre o guru ou mestre zen e o discípulo no contexto social da transação de um com o outro. O que vamos encontrar é muito parecido com uma luta de judô: o mestre não ataca; ele espera o ataque, deixa o discípulo colocar o problema. Quando vem o ataque, o mestre não se opõe a ele; rola com ele e o leva a sua conclusão lógica, que é a queda da falsa premissa social do problema do discípulo.

            Admite-se que existam muitos gurus que não compreendem inteiramente que é isto que fazem...

As teorias e métodos diferem e divergem, mas deve haver algum fator essencial comum escondido. Existe boa razão para acreditar que alguns mestres do caminho de libertação sabem muito bem o que estão fazendo, que tem plena consciência do estratagema piedoso que empregam e também do fato de que a libertação não é alcançada em relação à reencarnação física, mas em relação a pensamentos e sentimentos confusos.  

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            Todavia, para termos certeza de que a psicoterapia e os caminhos de libertação têm um terreno comum, precisamos apresentar algumas provas de apoio desse ponto de vista. Devemos partir do fato amplamente conhecido de que todos os caminhos de libertação, o budismo, o vedanta, a yoga e o taoísmo, afirmam que nossa consciência egocêntrica ordinária é uma consciência limitada e precária, sem fundamento na “realidade”. Resta saber se a  base dela é física ou social, biológica ou cultural, mas não há dúvida de que o objetivo de todos os quatro caminhos é libertar o indivíduo dessa limitação particular. Em cada caso o método implica meditação, que pode tomar a forma de atenção concentrada em algum objeto, problema ou aspecto particular da consciência, ou simplesmente pela observação descontraída e descuidada do que vier a mente(meditação budista tibetana). Pode tomar a forma de supressão de todo o pensamento verbal, ou a forma de uma dialética na qual, o raciocínio mais rigoroso é levado as suas conclusões.  Pode ser uma tentativa de tomar consciência direta da percepção do ser, ou pode seguir a ideia de que o ser não é nada que possa ser conhecido, não é corpo, não são as sensações, não são os pensamentos, nem mesmo a consciência. Em alguns casos o estudante é solicitado a descobrir, de maneira completa e exaustiva, por que ele quer ser libertado, ou quem é que quer ser libertado. Os métodos variam não apenas de escola para escola e de mestre para mestre, mas também de acordo com as necessidades e o temperamento dos discípulos.

            Para algumas escolas, é essencial que a libertação seja conduzida por um guru libertado; outras acham que isto apenas facilita o processo, mas que não é impossível o estudante se libertar sozinho. (Divisão semelhante ocorre também em psicoterapia.) Mas há sempre algum no papel de guru, mesmo que seja o amigo que deu a ideia, ou um livro que a pessoa leu. A prisão que se origina de uma relação social tem que ser aberta por meio de relação social. Ambas são funções de relação como a própria vida.

            Será que na Ásia se compreende que a libertação se dá é em relação a condições sociais, e não físicas ou metafísicas? As perguntas que fiz a mestres zen-budistas a esse respeito, não deixam dúvida. Não encontrei nenhum só que acreditasse na

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reencarnação como fato físico, muito menos encontrei um que alegasse possuir qualquer poder literalmente milagroso sobre o mundo físico...

... Mme. Alexandra David-Neel, brilhante francesa que escreveu um livro igualmente brilhante para explicar o máximo possível da doutrina fundamental de seus mestres. Escreve ela:

             Se (o discípulo) não pode recusar um papel na comédia ou drama do mundo, pelo menos ele compreende que se trata de um jogo... Eles o ensinam a olhar... o trabalho incessante de sua mente e a atividade física desempenhada pelo corpo. Ele deve conseguir compreender, conseguir notar que nada disso vem dele, que nada disso é ele. Física e mentalmente ele é a multidão de outros.

            Essa “multidão de outros” inclui os elementos materiais – o terreno, pode-se dizer – que ele deve a sua hereditariedade, o seu atavismo, depois aqueles elementos que ele ingeriu, que inalou desde antes do seu nascimento, com cujo auxílio seu corpo foi formado, e que, assimilados a ele, se tornaram, com as forças complexas inerentes a eles, partes constitutivas do ser.

            No plano mental, essa “multidão de outros” inclui muitos seres que são seus contemporâneos: pessoas a quem ele se liga, com quem ele conversa, pessoas cujos atos ele observa... essas energias incongruentes, instalando-se no que ele considera o seu “eu”, formam aí uma multidão.

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 ... quanto à reencarnação, escreve Mme. David-Neel:

          Quando o discípulo toma consciência dessa multidão nele, deve evitar imaginar, como fazem alguns, que ela representa memória de vidas pregressas. Não falta quem diga, e disso esteja convencido, que este ou aquele personagem do passado está reencarnado nele. Histórias de reencarnação são inumeráveis na  Ásia, onde  ânsia do maravilhoso é conservada entre as massas.

 Em outras palavras, a reencarnação não é entendida literalmente como re-incorporação sucessiva de um ego individual, nem mesmo de um “encadeamento de karma”  individual, ou padrão de comportamento casualmente ligado. A multidão de vidas do indivíduo é interpretada como a multidão de suas relações  físicas e sociais.

...o tema do entendimento simbólico e não físico da reencarnação... tem a sua importância para se compreender que o maya está na esfera social de descrição e pensamento, e não na esfera mais vasta das relações naturais e físicas. Não obstante, alguma coisa deve ser dita sobre a atitude do próprio Buda em relação ao problema... ele nega a realidade de qualquer ego substancial, mas não nega nem afirma a possibilidade de vidas passadas ou

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 futuras. Ele considera esse ponto irrelevante pois está interessado na libertação do homem não em relação ao mundo físico, mas em relação ao estilo egocêntrico da consciência. Se essa libertação encerra ou não a continuidade da existência individual como organismo físico, nesse plano do ser ou em qualquer outro, isso não vem ao caso. (essa é de matar!)...

.Na doutrina original do Buda, toda especulação metafísica e todo o interesse por controles miraculosos do mundo físico são considerados não apenas irrelevantes como também entraves à libertação. Deve-se acrescentar que a ideia de reencarnação física não faz parte do taoísmo, e que, segundo A.K. Coomaraswany, a interpretação certa do vedanta é que “o único transmigrante” é o Supremo Ser, o Ataman-Brama, jamais uma alma individual. Com essa luz toda a cosmologia de reencarnação da Índia antiga dissolveu-se em mito ou em mera possibilidade com a qual ninguém mais precisa preocupar-se. O pesadelo de um mesmo indivíduo sofrendo repetidamente pobreza, doença e morte por tempo indefinido, ou prisão por séculos em câmaras de tortura de demônios, terminou quando se descobriu que não existe ninguém para sofrê-lo .

             E quanto a alegação de que a libertação confere poderes supranormais sobre o mundo (siddhi)? Quando isso não é um truque ou estratagema (upaya) para reptar falsas premissas do discípulo, a interpretação aqui também deve ser simbólica. O guru foge a qualquer pedido direto de milagre dizendo que mesmo quando se possuem tais poderes, eles não devem ser usados para satisfazer curiosidades fúteis; e além do mais, essa preocupação com milagres é um obstáculo sério à libertação.

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 Bom cômico é aquele que leva a plateia a esperar que ele seja engraçado, e assim fazê-la rir com os ditos mais corriqueiros. O filósofo também pode criar uma situação em que lugares-comuns ou puras bobagens são recebidos pelos ouvintes como revelações profundas, e isso pode acontecer independente da intenção do filósofo...

            O verdadeiro guru utiliza essa situação não para iludir seus discípulos mas para aumentar o empenho deles em dominar o mundo físico ou seus próprios sentimentos, em agir coerentemente com a falsa premissa de que existe uma contenda entre o ego e sua experiência. Essas situações são simplesmente exemplos especiais da prisão dupla que a sociedade impõe ao indivíduo: ele sabe que existem coisas e acontecimentos separados, e que ele e outros são agentes independentes, da mesma forma que sabe que os ditos casuais do cômico são muito engraçados... no budismo a libertação é chamada de despertar (bodhi) justamente porque acorda a pessoa da hipnose social. Ser hipnotizado é fingir inconscientemente que o hipnotizador é invisível, ou, comparativamente, que um jogo é sério ou que “eu” estou dentro de minha pele e que meu campo de visão está fora dela.

             Para interpretação simbólica de poderes supranormais tomemos por exemplo a suposta onipotência. “Eu sou Deus, logo tudo o que acontece é obra minha.” Não como contestar essa asserção. Se consigo convencer uma pessoa a acreditar, eu a terei numa prisão dupla porque ela suporá que estou querendo o que ordinariamente vai contra o meu querer. A única maneira de escapar da prisão é comenta-la, fazer uma meta afirmação, por exemplo, dizer que minha asserção não pode ser verificada...

Mas atribuir a um agente único tudo o que acontece é invocar a ideia de agência e ao mesmo tempo modificar a consciência de si mesmo.

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 Em outras palavras, tomar consciência de que o ego agente, separado do ato ou da opção, é uma ficção, equivale ao sentimento de que todas as ações de que temos consciência são nossas. Esse sentimento é “onipotência”, mas a rigor não é ter consciência de um ego fazendo tudo. É ter consciência de uma ação ocorrendo em um campo unificado, no qual ainda é possível observar a diferença convencional entre os “meus” feitos e “teus” porque eles ocorrem em lugares diferentes do campo. Seria alguma coisa dizer que eu, o ego agente; faço opções, pratico atos, penso, se isso fizesse alguma diferença demonstrável nas opções e ações. Mas jamais será demonstrável que o que foi feito podia ser feito de outra forma, ou que o que foi feito precisava ser feito – a não ser limitando a atenção a campos muitos pequenos, omitindo variáveis ou, em outras palavras, tirando os acontecimentos do contexto em que ocorreram. Somente desprezando o contexto todo de uma ação posso dizer ou que a pratiquei livremente ou que não pude evita-la. Posso tentar a mesma ação novamente; se ela sair diferente, digo que eu poderia tê-la feito diferente. Mas nesse meio tempo o contexto mudou. Por isso, a mesma ação jamais pode ser repetida.        

            Ignorar o contexto de acontecimentos é justamente o avidya budista (ignorância) que a libertação descarta, ou “ignoramento”. De certa forma as experiências repetíveis da ciência se baseiam no “ignoramento”, porque são feitas em campos artificialmente fechados. Mas essas experiências se somam ao nosso conhecimento porque o cientista sabe que está ignorando. Com o isolamento rigoroso do campo, ele obtém um conhecimento cada vez mais detalhado da maneira pela qual os campos são na prática relacionados uns com os outros. Ele não ignora o ignoramento. Da mesma forma, a disciplina budista supera a ignorância inconsciente – os atos seletivos habituais da consciência que filtra de seu contexto as coisas “separadas” – mediante intensa concentração. É o judô aplicado ao ignoramento. A ficção do ego agente é descartada pela mais íntima percepção do que de fato acontece em intenção, opção, decisão, ou comportamento espontâneo. Assim se chega a compreender que consciência, ou atenção, é ignoramento e não pode ser outra coisa. Agora já se sabe, e assim o siddhi da onisciência não é saber tudo, mas compreender o processo de saber, perceber que todos os “saberes” são diferenciados por ignoramento. Quando o ignoramento é inconsciente, tomamos seus isolados por realidades,

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 e assim a maneira habitual e convencional de classificar coisas e eventos é tomada pela maneira natural.

            O pricípio budista de que “a forma é vazia” (sunya) não significa portanto que não existe forma; significa que as formas são inseparáveis de seus contextos – que a forma de uma figura (“objeto”) é também a forma do espaço que a contém, que a forma de um contorno é determinada tanto pelo que está fora como pelo que está dentro. A doutrina do sunyata, ou vazio, dia apenas que não existem formas pré-existentes, pois quanto mais nos concentramos em qualquer coisa individual, mais ela mostra envolver todo o universo. A visão budista do mundo como dharmadhatu – aproximadamente traduzido por “campo de funções relacionadas” – não é muito diferente da cosmovisão da ciência ocidental, exceto que a visão é mais experiencial do que teórica no budismo. Poeticamente é simbolizada como vasta rede de joias, como bolinhas de orvalho em uma teia de aranha multidimensional. Olhando qualquer joia de perto e separadamente, veem-se nela os reflexos das outras. A relação entre as joias é chamada tecnicamente “coisa/coisa sem obstáculos” (shih shih wu ai), o que importa em dizer que qualquer das formas é inseparável das outras.

             Em resumo, a disciplina budista consiste em compreender que angústia ou conflito (duhkha) nasce da busca (trishna) a entidades isoladas do mundo por ignoramento (avidya) – busca no sentido de agir ou sentir para com elas como se elas fossem realmente independentes do contexto. Isso põe em movimento o samsara ou círculo vicioso de querer solucionar o falso problema de salvar a vida da morte, o prazer da dor, o bem do mal, o ser do não-ser – em suma, colocar o ego permanentemente “um passo à frente” da vida. Mas pela disciplina da meditação o discípulo descobre que não pode parar a busca enquanto pensar em si mesmo como o ego que não pode agir ou deixar de agir. O desejo de não buscar repousa na mesma falsa premissa do buscar: a de pensar e fazer, tencionar e optar partem de um ego, que acontecimentos físicos fluem de uma ficção social. A irrealidade do ego é descoberta quando se percebe que ele nada pode fazer nem deixar de fazer para cessar a busca. Essa percepção (prajna) traz o nirvana, a libertação em relação ao falso problema. Mas o nirvana é uma transformação radical do sentimento de estar vivo: é como se tudo fosse eu, como se tudo – inclusive “meus” pensamentos e atos – acontecesse por si mesmo.

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 Continua havendo esforços, opções, decisões, mas não no sentido de que “eu os pratico”; eles nascem de si mesmo em relação com as circunstâncias. Isto é sentir a vida não como um encontro entre sujeito e objeto, mas campo polarizado em que a contenda de opostos passou a ser jogo de opostos.

             É por isso que o budismo junta percepção (prajna) com simpatia (karuna), que é a atitude correta do organismo com o seu meio social e natural quando se descobre que a fronteira instável entre o indivíduo e o mundo, à qual chamamos comportamento individual, é comum a ambos. O meu contorno externo, não é apenas o contorno de minha pele, mas de cada órgão e célula do meu organismo, é também o contorno interno do mundo. Os movimentos desse contorno externo são meus movimentos, mas são também movimentos do mundo – de seu contorno interno. “Segundo a teotia da relatividade, espaço não é considerado continente mas elemento constituinte do universo material”. Percebendo isso, eu sinto com o mundo.

 Mas vendo para além da instituição social do ego separado, e descobrindo que minha aparente independência era uma convenção social, sinto-me mais uno com a sociedade. Correspondendo  então à visão final do mundo como campo unificado (dharmadhatu), o budismo vê o homem totalmente libertado como um Bodhisattva, ente completamente livre para tomar parte no jogo cósmico  e social.

 Quando se diz que ele está no mundo mas não é dele, que volta para participar de todas as atividades sem engajamento, isso significa que não mais confunde sua identidade com seu papel social – que desempenha seu papel em vez de leva-lo a sério. Ele é um coringa que pode servir de qualquer carta.

            Sua posição é então a mesma do Atman-Brama no vedanta, a do Ser inclassificável que faz todos os papéis no drama cósmico e social. Como, em um nível mais baixo, nunca se sabe ao certo quem é um ator, porque ele pode estar representando mesmo fora de cena, assim também o Bodhisattva não tem identidade que possa ser caracterizada. “Sua porta está sempre fechada, e os sábios não o conhecem.. Sua vida interior é oculta, ele se movimenta fora dos sulcos das virtudes reconhecidas”.

 É nesse sentido que “as raposas têm tocas e as aves do céu têm ninhos, mas o Filho do Homem não têm onde descansar a cabeça”, porque o sentido real da vida sem ninho, de ser um “morador da floresta” (vanaprastha) fora de casta, é que o papel do ego é um papel para

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 ser representado. A vida de cada um é um ato sem ator, (não penso logo existo!!), por isso sempre se reconheceu que o insano, o homem que perdeu o juízo, é uma paródia do sábio que transcendeu o seu ego. Se um é paranoide o outro é metanoide... Gerald Heard chama “meta-comédia”... onde a tragédia da vida é vista como comédia porque os protagonistas são na verdade atores.

 Assim também o proscrito inferior, seja criminoso ou lunático que não merece confiança, é sempre a imagem do espelho do proscrito superior, o ente imparcial que não toma partido e não pode ser fixado em um papel... o primeiro se retira da tragédia da prisão dupla porque ela lhe parece um problema insolúvel; o segundo ri dela porque sabe que ela não tem sentido. Quando não consegue distinguir entre esses dois proscritos, A sociedade os trata como iguais.

             A relação de libertação com convenção social fica mais clara ainda quando passamos da Índia à China. O Taoismo, o caminho da libertação, é frequentemente apresentado como fundamentalmente oposto ao confucionismo, sistema de normas sociais, mas é grave erro considera-los como dois pontos de vista mutuamente exclusivos (Excludentes??) como determinismo e livre arbítrio...

 A ideia de que o ordenamento correto da sociedade depende da “retificação de nomes”... quanto á definição de papéis e as suas relações, é básica ao confucionismo. Para o taoismo tal definição não pode ser levada a sério. Nomes e palavras são definidos com outras palavras, e com que essas palavras são definidas? O celebrado clássico atribuído a Lao-Tzu começa:

             O Tao (Caminho da Natureza) que pode ser contado

                                   Não é o Tao Absoluto;

            Os nomes que podem ser dados

                                    Não são nomes Absolutos.

            O Anônimo é a origem do Céu e da Terra;

            O Nomeado é a Mãe de Todas as Coisas.

Porque as coisas, como vimos, são unidades de descrição, e nomear e descrever é portanto o que faz a natureza parecer formada de unidades separadas. Mas

             Tao era sempre anônimo....

            Quando se começa a dar nomes, deve-se também saber onde parar.

            Quem sabe onde parar pode ficar imperecível.

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 Esse “saber onde parar” é mais conhecido como wu-vei, termo cujo sentido literal é não-ação ou não-interferência, mas que pode ser entendido melhor por não agir em conflito com o Tao, o Caminho ou Curso da natureza. Assim é contra o Tao tentar exaustivamente fixar suas incessantes transformações a nomes, porque isso deixa parecer que a estrutura da natureza é a mesma da linguagem: que ela é uma multidão de coisas distintas em vez de uma multidão de relações em constante mutação. Por ser esta última a estrutura verdadeira, não existe nenhum meio de se ficar fora da natureza para poder interferir nela. O organismo do homem não está em confronto com o mundo; ele está no mundo.

...Falar e pensar são acontecimentos no e do mundo físico, mas se desenvolvem como se fora dele, como se fossem um metro independente e fixo para comparar a vida. Daí a ideia de que o ego pode interferir com o mundo partindo de fora, e também separar coisas e eventos como aparentemente se pode separar “direito” (shih) de “torto” (fei). Diz Chuang-tzu:

            ... a vida emana da morte, e vice-versa. Possibilidade emana de impossibilidade, e vice-versa. Sendo assim, o verdadeiro sábio rejeita toda distinção e busca refúgio no Céu (isto é, na unidade básica do mundo).

            O Taoísmo, especialmente na filosofia de Chuang-tzu, zomba constantemente da solenidade confuciana, da seriedade com

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que ela supõe que o direito e o torto possam ser definidos e a sociedade posta permanentemente em ordem. Chuang-tzu relata a seguinte entrevista (apócrifa) entre Lao-tzu e Confúcio:

“Confúcio começou a expor as doutrinas dos doze cânones a fim de convencer Lao-tzu.

– Isso tudo é bobagem – interrompeu-o Lao-tzu, – Diga-me quais são os seus critérios.

– Caridade – respondeu Confúcio – e deveres para com os semelhantes. ...

– Diga-me em que consistem caridade e deveres para com os semelhantes – pediu Lao-tzu.

– Consistem – respondeu Confúcio – na capacidade de se alegrar com todas as coisas; no amor universal sem o elemento do ser. São essas as características de caridade e deveres para com os semelhantes.

– Que absurdo! – exclamou Lao-tzu. – O amor universal não se contradiz? A eliminação do ser não é uma manifestação positiva do ser? Para não fazer o império perder sua fonte de nutrição – aí está o universo, sua regularidade é incessante; aí estão o sol e a lua, seu brilho é incessante; aí estão as estrelas, seus grupamentos nunca mudam; os pássaros e os animais, eles formam bandos invariáveis; as árvores e arbustos, eles crescem para cima sem exceção. Seja como eles; siga o Tao, e será perfeito. Por que então essas lutas vãs pela caridade e pelo dever para com os seesemesemelhantes, como quem bate tambor à procura de um fugitivo (que assim ouvirá e fugirá para mais longe)? Ah, senhor! Quanta confusão o senhor lançou na mente do homem!”

 A filosofia do wu-vei ou não interferência implica então no conselho aparentemente

 perigoso de que as pessoas devem-se aceitar como são. Isso é muito menos perturbador

que as pessoas se esbandalharem na busca de ideais impossíveis.

  Essa conversa de caridade e deveres para com os semelhantes me deixa quase louco. Senhor, empenhe-se em conservar o mundo em sua simplicidade original. E assim como o vento sopra onde quer, deixe também a virtude se estabelecer. ... A garça é branca sem tomar banho todo dia. O corvo é negro sem se pintar todo dia.

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A natureza humana merece suficiente confiança para agir sozinha porque sente que ela está incluída no Tao, e se sente que o Tao por sua vez é uma ordem da natureza perfeitamente autocoerente, que se manifesta na polaridade yang (positivo) e yin (negativo). Essa relação de polaridade torna impossível um existir sem o outro, e assim não há motivo para ser pelo yang e contra o yin. Se, por outro lado, os homens não confiam em sua própria natureza nem no universo da qual ela é parte, como podem confiar em sua desconfiança. Indo mais fundo, que significa confiar ou desconfiar, aceitar ou rejeitar a si mesmo, se ninguém se pode situar fora de si, como, digamos, pensador e pensamentos?  Pode o pensador corrigir pensamentos errados? E se o pensador tiver que corrigir o pensador? Não é mais simples supor que os pensamentos podem corrigir a si mesmos?(5)
(5) NR. O que aliás fazem, com pensamentos sobre pensamentos, ou linguagem sobre linguagem, hoje conhecida como meta linguagem. O pensamento não é corrigido por um  pensador, mas por novo pensar em nível mais alto.

            O debique de Chuang-tzu à solenidade confuciana eleva-se a genuíno humor, raríssimo em literatura dessa espécie, porque ele zomba também do seu próprio ponto de vista. Para isso ele emprega, no puro espírito da “meta comédia”, todas as analogias entre o sábio de um lado, e o doido, o idiota, o bêbado e o vagabundo, de outro. Como exemplo da libertação dos perigos da convenção social, ele idealiza um corcunda feioso que é o primeiro a ser rejeitado pelo recrutamento militar e o primeiro a receber auxílio das repartições de serviço social. O sábio é “inútil” como uma árvore fantástica que atingiu proporções imensas porque seu fruto era amargo, suas folhas imprópria para o consumo alimentar, seu tronco e seus galhos tão tortos que não serviam para tábuas. O caminho da libertação é o “caminho da descida”; é tomar, como a água, o curso de menor resistência; é seguir a inclinação natural de nossos sentimentos (?????????); é ficar estúpido e recusar os refinamentos do saber (???????); é ficar inerte e largado como uma folha ao vento. (??????).

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O que estamos dizendo na verdade é que a inteligência soluciona problemas procurando a maior simplicidade e o menor dispêndio de esforço, é assim que o taoísmo acabou por inspirar os japoneses a inventarem a técnica do judô – o fácil ou suave Tao (do).

            Aqui há um paralelo óbvio com a terapia não-diretiva de Carl Rogers, na qual o terapista simplesmente tira as conclusões lógicas do pensar e do sentir do cliente, não fazendo mais do que reformulá-los de maneira aparentemente mais clara. As reações do terapista limitam-se a expressões de entendimento do que o cliente está dizendo. Ele confia no acerto do “potencial de desenvolvimento positivo” de todo ser humano de chegar à solução do problema se o problema for enunciado com clareza e coerência. O terapista é então “estúpido” e “passivo” como um taoísta no sentido de não ter uma teoria sobre o mal do cliente ou sobre o que ele deve-se tornar a fim de ser curado. Se o cliente acha que tem um problema, então tem. Se acha que não tem, deixa de aparecer para a terapia. E o terapista se contenta em pensar que se o problema não foi solucionado, o cliente acabará voltando. Esta é exatamente a atitude de um sábio taoísta com qualquer candidato a discípulo, mas o sucesso dela depende de o terapista estar aplicando uma técnica mecânica ou se sentindo realmente em paz consigo mesmo.

            A posição taoísta, como a de Wittgenstein, é que embora possa haver problemas lógicos não há problemas naturais, físicos; a natureza, ou o Tao, não busca nenhum objetivo, portanto não encontra nenhuma dificuldade.

   Aquele que responde a quem pergunta sobre o Tao não conhece o Tao. Embora alguém possa ouvir falar do Tao, em realidade ninguém ouve falar do Tao. Não existe isso de perguntar sobre o Tao. Não existe isso de responder a tais perguntas. É vão fazer uma pergunta que não pode ser respondida. Responder a uma pergunta que não pode ser respondida é irreal. E quem assim junta o vão com o irreal não tem percepção física do universo, nem percepção mental da origem da existência.

Não é porque o Tao seja inerentemente misterioso, mas porque os problemas da sociedade humana são artificiais.

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            Quando o grande Tao é perdido, brotam benevolência e retidão.

                Quando saber e sagacidade surgem, aparecem grandes hipócritas.

                Quando relações domésticas deixam de ser harmoniosas, temos filhos amorosos e pais dedicados.

                Quando uma nação está na confusão e na desordem, os patriotas são reconhecidos.

Chuang-tzu compara então o homem libertado com os “puros homens antigos” que supostamente viveram antes da invenção dos objetivos artificiais da sociedade.

            Os puros homens antigos agiam sem cálculo, não procuravam garantir resultados. Eles não faziam planos. Portanto, se falhavam, não tinham motivo para a tristeza; se acertavam, não tinham motivos para felicitações. Por isso podiam escalar alturas sem medo.

                ... Eles não sabiam o que é amar a vida e detestar a morte. Não se alegravam com nascimentos, nem se esforçavam para adiar a dissolução. Chegar depressa, ir depressa; – não mais. ... Isso é o que se chama não desviar o coração do Tao, nem deixar o humano querer suplementar o divino.

            Pode-se pensar que os taoístas advogavam um primitivismo romântico, como a idealização do Nobre Selvagem da Europa do século XVIII. Esta será uma conclusão natural se as passagens citadas forem isoladas de seu contexto social... o confucionismo, a despeito de seus métodos inegáveis, era uma concepção escolástica, ritualística e puramente teórica da ordem social, sem o mais leve interesse na ordem da natureza. Toda a literatura do taoísmo mostra profundo e inteligente interesse pelos padrões e processos do mundo natural e o desejo de modelara vida humana pelos princípios observáveis da natureza e não pelos princípios arbitrários de uma ordem social apoiada na violência.

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            Um vento violento não dura toda manhã; uma chuva não dura o dia inteiro. Quem faz a chuva e o vento senão o céu e a terra? Se o céu e a terra não podem sustentar uma tal atividade, como poderia o homem?

Em outras palavras, as convenções sociais em direta contradição com padrões físicos não podem suportar uma sociedade duradoura. Se isso é primitivismo romântico, a psicoterapia não o é menos em nossa época ao advogar estilos de vida coerentes com a biologia humana em vez com a tradição social. No confucionismo a fonte de autoridade era uma literatura tradicional; no taoísmo era a observação do universo natural...

            Em quaisquer condições civilizadas é naturalmente impossível agir sem fazer planos, ou recusar-se absolutamente a participar de uma economia de desperdício e violência, seja ela patrocinada ideologicamente pelo comunismo ou pelo capitalismo. Mas é também possível ver que essa competição violenta e insensata não precisa ser levada a sério, ou melhor, que se vamos persistir  nela precisamos não levá-la a sério, do contrário os “colapsos nervosos” serão tão comum como os resfriados. Convém ter em mente que as descrições de Chuang-tzu dos puros homens antigos e da vida de não-interferência são sempre um tanto exageradas; são humorísticas, como as pinturas de Liang K’ai de mestres Zen (52).

            O homem de caráter vive à vontade sem exercitar a mente e pratica atos sem preocupação... Parecendo estúpido, ele anda como alguém que perdeu o caminho. Ele tem muito dinheiro para gastar, mas não sabe de onde o dinheiro vem.

Assim como wu-wei não significa literalmente fazer nada, libertação não significa literalmente deixar o jogo social, mas tratá-lo como o velho trata a catarata nesta anedota:

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            Confúcio olhava a catarata de Luliang. Ela caía de uma altura de setenta metros, e sua espuma alcançava dez quilômetros. Nenhum bicho de escama ou de nadadeira poderia entrar nela. Mas Confúcio viu um velho entrar, e pensando que ele sofresse de alguma mal e desejasse acabar com a vida, pediu a um discípulo que corresse por um lado da catarata e tentasse salvar o velho. O velho emergiu uns cem passos adiante com os cabelos esvoaçando e subiu o barranco cantando. Confúcio alcançou-o e disse:

                Pensei que o senhor fosse um espírito, mas vejo que é um homem. Diga-me por favor, existe uma maneira especial de tratar assim a água?

 – Não – respondeu o velho. – Não tenho maneira... Entrando com o redemoinho, saio com o redemoinho. Eu me acomodo à água, e não a água à mim. Assim posso tratá-la dessa maneira.

            Entre os anos 400 e 900 de nossa era surgiu do intercurso do taoísmo como o budismo mahayana a escola ch’an ou zen, com sua prodigiosa técnica (da qual trataremos mais adiante) de ensinar a libertação por “indicação direta” e não por discussão. A posição fundamental do zen é que ele nada tem a dizer, ou – ainda – que a natureza não é um problema.

            As serranias azuis são simplesmente serranias   
                azuis; 
                As nuvens brancas são simplesmente nuvens
                brancas;

Aí está todo o zen, e quando o discípulo procura o mestre com uma pergunta artificial como: “Que devo fazer para entrar no caminho da libertação”, o mestre responde: “Está ouvindo o riacho?” “Estou.” “Aquele é o caminho.” Ou, mais simples ainda, se o discípulo pergunta qual o significado do budismo, o mestre responde: “Três quilos de linho.” A dificuldade do zen é o problema quase insuportável de fazer uma pessoa ver que vida-e-morte não é problema.O mestre zen enfrenta isso pedindo ao discípulo que descubra para quem o mundo é um problema, para quem o prazer é desejável e a dor indesejável, com isso fazendo a consciência recuar para descobrir o ego.     

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Mas o que se verifica é que esse “eu” mítico que parece defrontar-se com a experiência ou estar cercado no mundo não é encontrado em parte alguma...

            Com seus métodos diferentes o vedanta, o budismo e o taoismo buscam compreender que a vida deixa de ser problemática quando se percebe que o ego é uma ficção social. A doença e a morte podem ser dolorosas, mas o que as faz problemáticas é serem vergonhosas ao ego. É a mesma vergonha que sentimos quando apanhados fora do nosso papel, como quando um bispo é surpreendido com o dedo no nariz, ou um policial é surpreendido chorando. Porque o ego é o papel, o “ato” segundo o qual o ser mais recôndito de uma pessoa é permanente, está no comando do organismo, e mesmo tendo experiências, não se envolve nelas. Dor e morte destroem essa pretensão, e é por isso que o sofrimento é quase sempre acompanhado de uma sensação de culpa, sensação tanto mas difícil de explicar  quanto a pretensão é inconsciente. Daí o sentimento obscuro mas poderoso de que a pessoa não deve sofrer nem morrer.

...

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            O estado de consciência que vem depois da libertação do ego é facilmente inteligível em termos de psiquiatria. Um dos importantes fatos físicos que a socialização reprime é que todas as nossas experiências sensoriais são estados do sistema nervoso. O campo de visão que tomamos como estando fora do organismo, em realidade está dentro porque é uma tradução do mundo exterior na forma do olho e dos nervos ópticos. O que vemos é portanto um estado do organismo, um estado de nós mesmos. Mas dizer mesmo isso é dizer demais. Não existe o mundo externo, portanto não existe o estado do sistema nervoso, portanto não existe uma coisa que veja esse estado. O ver é precisamente aquele estado particular do sistema nervoso, estado que nesse momento é parte integrante do organismo. Da mesma forma não se houve um som. O som é o ouvir; fora disso, fica sendo simplesmente uma vibração no ar. Os estados do sistema nervoso não precisam, como supomos, ser vigiados por alguma coisa mais, por um homenzinho situado  dentro da cabeça e que os registra.  Não precisaria esse homenzinho de ter outro sistema nervoso, e outro homenzinho na cabeça, e assim ad infinitum? Quando temos uma regressão infinita dessa espécie, devemos sempre suspeitar que demos um passo desnecessário em nosso raciocínio...

            Assim também, quando o que corresponde a um segundo sistema nervoso observando o primeiro, estamos voltando o sistema nervoso sobre si mesmo, e com isso nossos pensamentos oscilam. Nós nos tornamos uma série infinita de ecos, de seres atrás de seres atrás de seres. Mesmo em certo sentido o córtex é mesmo um segundo sistema nervoso além e acima do sistema primário do tálamo. Simplificando bastante, podemos dizer que o córtex funciona como um complicado sistema feedback para o tálamo, por intermédio do qual o organismo pode ter alguma consciência de si mesmo. Devido ao córtex, o sistema nervoso pode saber que sabe, pode registrar e conhecer seus próprios estados. Mas isso é apenas um “eco”, não uma série infinita. O córtex é apenas outro padrão neural, seus estados são padrões neurais; não é mais do que padrão neural como se supõe que o ego seja, agente no organismo mas não do organismo. 

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            Como pode o córtex observar e controlar o córtex? Talvez chegue o dia em que o cérebro humano se dobre sobre si mesmo novamente e crie um córtex superior, mas até lá o único feedback que o córtex tem de seus próprios estados vem por intermédio de outras pessoas. (Estou falando aqui do córtex todo. É claro que uma pessoa pode recordar e recordar.)  

Assim, o ego que observa e controla o córtex é um complexo de informação social devolvida ao córtex – o outro generalizado de Mead. Mas isso é falsa informação social quando faz parecer que a informação da qual o ego consiste é algo diferente dos estados do próprio córtex, e por conseguinte deve estar controlando o córtex.

O ego é a pretensão inconsciente de que o organismo contenha um sistema mais elevado que o córtex; é a confusão de um sistema de informação interpessoal com uma nova e imaginária dobra no cérebro – ou com algo diferente de um padrão neural, um cérebro, alma, ou ser. 

Quando sinto que “eu” estou ciente de mim ou me controlando – controlando meu córtex – devo reconhecer que na verdade estou sendo controlado por palavras e gestos de outras pessoas mascarados de meu ser interior. Não ver isso traz grande confusão, como quando procuro forçar-me a sentir de maneiras socialmente condenáveis.

Se tudo isso é verdade, fica evidente que o sentimento do ego é pura hipnose. A sociedade esta convencendo o indivíduo a fazer o que ela quer mediante o recurso de faze-lo crer que as ordens dela são ordens do ser interior do indivíduo. O que queremos é o que você quer. Isso é uma prisão dupla, como quando a mãe diz ao filho que está querendo brincar numa poça de lama: “Ora, querido, você não vai querer entrar nessa lama!” Isso é falsa informação, e esta é a “Grande Mentira Social”.  

            Suponhamos então que o falso reflexo de “eu vendo minhas visões” ou “eu sentindo meus sentimentos” seja detido por métodos  como os empregados em caminhos da libertação. Não fica então claro que todas as nossas percepções do mundo externo são estados do organismo? A divisão entre “eu” e “minhas visões” é projetada para fora na nítida divisão entre organismo e o que ele vê. Uma mudança de percepção dessa ordem explicaria o sentimento, tão comum no momento da libertação (satori), de que o mundo externo é o ser da pessoa e as ações externas são obras da pessoa. A percepção então será conhecida pelo que

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é, um campo de relações distinto de um encontro. Não é demais dizer que tal mudança de percepção daria muito melhor terreno para solidariedade social do que o truque da falsa informação e da hipnose. 

            Há ainda uma questão que deve ser tratada nesta altura, questão que surge repetidamente em qualquer discussão sobre a utilidade dos caminhos a libertação para o psicoterapista, Apesar da pudícia de Freud, toda a história de psicoterapia está ligada a um movimento pela liberdade sexual na cultura ocidental. Isso parece em flagrante conflito com o fato de os caminhos da libertação imporem o celibato e a vida monástica ou eremítica a seus praticantes. Podem ser citados muitos textos para mostrar que a paixão sexual é considerada obstáculo maior à libertação.

            Para compreender isso, precisamos remontar ao contexto social da Índia antiga. Normalmente ninguém se dedicava a essas disciplina enquanto não atingisse a última fase da vida. Nos vários ashramas ou estágios da vida, o estágio liberativo de “habitante da floresta” (vanaprastha) só vinha depois de completado o estágio de “cidadão” (grihastha). Ninguém devia buscar libertação enquanto não tivesse criado uma família e passado suas obrigações aos filhos. A libertação era considerada não apenas emancipação em relação às convenções sociais, mas também em relação às responsabilidades sociais. O budismo mahayana modificou radicalmente  essa ideia, e vamos ver que a resposta ao nosso problema está aqui, e não nas disciplinas que continuam inseparáveis da cultura hindu – vedanta e yoga. Mas é significativo que Jung também considere o processo de individualização de sua psicoterapia um empreendimento para a segunda metade da vida, como preparação para a morte. 

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            Em todas as sociedades pré-anticoncepcionais antigas, a atividade sexual é obviamente inseparável da procriação, e assim, de muitos pontos de vista, parecia impróprio a um homem no estágio de vanaprastha gerar filhos. Numa época em que a expectativa de vida era bem mais baixa do que a nossa, havia pouca probabilidade de esse homem educar os filhos até a maturidade. Além disso, havia o conflito potencial entre o dever de educar os filhos e o trabalho de libertar-se. Deve-se lembrar também que a fisiologia primitiva associa a emissão seminal a uma “perda” de fluido vital comparável a uma perda de sangue, confundindo a relaxação da desintumescência com baixa de vitalidade. Daí a generalizada mas enganosa noção de que “todo animal fica triste após o coito” (omne animal triste post coitum). Mas, de parte dessas considerações, o motivo principal da insistência ao desejo sexual er que a repressão oferecia forte repto à realidade do ego, como se dissesse, “se você pode resistir a sua natureza biológica, você existe”. 

            É uma método tão drástico de desafiar o ego que, como acontece com certas drogas fortes, só se deve emprega-lo se se tiver razoável certeza de que vai dar resultado. Na verdade todos os métodos de libertação eram considerados eficazes, e por conseguinte disciplinas temporárias. A disciplina budista é comparada a uma jangada para levar da margem do samsara à margem do nirvana, e os textos dizem repetidamente que quando a outra margem é alcançada a jangada deve ser abandonada. No budismo mahayana, com vimos, o Bodhisattva libertado volta da floresta do recolhimento para sociedade e para o mundo. A dificuldade prática é que na Ásia os caminhos de libertação – com algumas exceções – são tão ineficazes e tão confusos teoricamente como a psicoterapia no Ocidente... os praticantes do caminho na Ásia parecem ter perdido o ânimo a tal ponto que raramente se ouve falar de alguém que tenha sido libertado fora da disciplina particular do zen-budismo. 

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... há certa contradição em dizer “eu estou libertado” quando o ego é irreal. Mas há também a falsa modéstia de exagerar na imitação da humildade a ponto de ficar mais importante ser humilde que ser libertado. Grilhões de ouro prendem tanto quanto grilhões de ferro. Existem também praticantes que se conservam anônimos e desorganizados – taoistas, por exemplo, que simplesmente cuidam de sua vida e não pretendem nada, salvo, com cero humor, a estupidez). Mas o desânimo geral é devido ao que podemos chamar de excesso de reverência. Sempre que uma tradição adquire venerabilidade com a passagem do tempo, os velhos mestres e sábios ganham pedestais de santidade e de saber que os elevam bem acima do nível humano. O caminho de libertação confunde-se com um culto popular; os velhos mestres ficam sendo deuses e super-homens, e com isso o ideal de libertação vai ficando cada vez mais remoto. Ninguém acredita que ele possa ser alcançado a não ser pelos excepcionalmente dotados. Consequentemente, o remédio da disciplina torna-se uma dieta, a cura um hábito e a jangada uma casa flutuante. Assim, um caminho de libertação fica sendo mais uma instituição social e morre de respeitabilidade.  

            Fora da esfera de influência do budismo mahayana isso tem acontecido tanto que estar no caminho da libertação é o máximo que s pode esperar. Os poucos libertados conhecidos são aberrações da natureza... ou homens muito velhos... Nessas circunstâncias, o esforço de reprimir a sexualidade, que era conhecido como remédio de ação rápida, torna-se pudicícia crônica; e se esquece, ou simplesmente se murmura, que o Bodhisattva não precisa ser celibatário. Nem, por outro lado, será ele um libertino, pois ele não precisa da válvula sexual para fugir do “problema” da vida. É importante lembrar também que fora da disciplina de libertação – supostamente temporária – os costumes sexuais das culturas asiáticas são em muitos aspectos muito mais liberais que os nossos, sendo rara a associação da sexualidade com o pecado. Assim, a expressão sexual do Bodhisattva é limitada pelo seu próprio senso de bom gosto e pelos costumes da sociedade secular em que ele vive. O “graduado” de uma comunidade zen pode então casar e continuar na comunidade, ou simplesmente voltar a vida leiga...  

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Os textos dizem a cada passo que o Bodhisattva pode entrar na relação de amor porque não se liga, Isso não significa que ele entre mecanicamente, com frieza de sentimentos...  essa sexualidade é genuína e espontânea (sahaja); seu prazer é desligado no sentido de não ser buscado compulsivamente para aliviar angustia, mostrar virilidade ou servir de substituto à libertação... 

... uma doutrina do Tao, um caminho de não buscar. Aquilo que for melhor para nós, virá a nós; se corrermos para alcança-lo, ele nos escapará perpetuamente.