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 3 – ZA-ZEN E O KOAN

             Há no Zen uma frase segundo a qual “compreensão original é prática maravilhosa”. Significa que não deve ser feita distinção entre a compreensão do acordar (satori) e o cultivar do Zen na meditação e na ação. Embora se possa supor que a prática do Zen é um meio com vista a um fim, o acordar, tal não é verdade, pois a prática do Zen não é a verdadeira prática enquanto tiver um fim em vista e, quando não tem um fim em vista é o (verdadeiro) acordar – a vida sem finalidade, auto-suficiente, do “eterno agora”. Praticar com um fim em vista é ter um olho na prática e outro nesse fim, o que significa falta de concentração, falta de sinceridade. Para o dizermos de outro modo, não praticamos o Zen para nos tornarmos BUDA; praticamo-lo porque desde sempre somos BUDA – e esta “compreensão original” é o ponto de partida para a vida Zen. A compreensão original é o “corpo” (t’i) e a maravilhosa prática é o uso (yung), e as duas correspondem respectivamente a prajna, sabedoria, e karuna a compassiva atividade do Bodhisattva acordado, num mundo de nascimento e morte    

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            Nos dois capítulos precedentes discutimos a compreensão original. Neste, e no seguinte, voltar-nos-emos para a prática ou atividade que dela brota – primeiramente para a vida de meditação, e depois para a vida do trabalho cotidiano e recreação.

            Vimos já que – qualquer que tenha sido a pratica dos mestres T’ang – as modernas comunidades Zen, tanto Soto como Rinzai, dão a maior importância à meditação ou “Zen sentado” (za-zen). Poderá parecer um tempo estranho e pouco razoável que homens fortes e inteligentes, possam estar simplesmente sentados, durante horas a fio. A mentalidade ocidental considera que tais coisas, além de não serem naturais, representam ainda um grande desperdício de tempo valioso, embora possam ter alguma utilidade como disciplina para inculcar paciência e firmeza. Se bem que o Ocidente tenha sua própria tradição contemplativa na Igreja Católica, a vida de “sentar-se e olhar” perdeu seu atrativo, pois não se dá valor a qualquer religião que não “melhore o mundo”, e é difícil compreender como pode o mundo melhorar pelo fato de nos mantermos imóveis. Deveria ser, no entanto. Óbvio que ação sem sabedoria, sem uma clara visão do mundo tal como ele realmente é, jamais poderá melhorar seja lá o que for. Mais ainda, tal como a melhor maneira de tornar   límpida a água lamacenta é deixa-la repousar, poderíamos argumentar que aqueles que se sentam calmamente e nada fazem, estão a dar uma das melhores contribuições possíveis para melhorar o mundo em desordem.

            Na verdade, nada há de mais natural que passar longos períodos calmamente sentado. Os gatos fazem-no; até os cães, e outros animais mais nervosos, o fazem. Os chamados povos primitivos fazem-no – os Índios Americanos, e os camponeses de quase todas as nações. A arte é extremamente difícil para os que desenvolveram a tal ponto a sensibilidade intelectual que não podem deixar de fazer predições sobre o futuro e se devem, portanto, manter num constante torvelinho de atividade para as antecipar. Mas dir-se-ia que ser incapaz de se sentar e olhar, com a mente em completo repouso, é ser incapaz

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de experimentar, na totalidade, o mundo em que vivemos, porque não podemos conhecer o mundo simplesmente por pensarmos nele e em relação a ele agirmos. Primeiro é necessário experimentá-lo mais diretamente, e prolongar a experiência sem tirar conclusões apressadas.

            A relevância do za-zen para o Zen é óbvia quando nos lembramos que o Zen é ver diretamente a realidade, no seu “tal-qual (ismo)”. Ver o mundo como ele concretamente é, sem estar dividido por categorias e abstrações, requer que o olhemos com uma mente que não esteja a pensar – quer dizer, formando símbolos – acerca dele.

Portanto, o za-zen não é manter-se sentado com uma mente vazia que rejeita todas as impressões e sentidos internos e externos. Não é “concentração” no sentido habitual de restringir a atenção a um simples objeto dos sentidos, tais como um ponto luminoso ou a ponta do nariz. É simplesmente uma calma atenção, sem comentários, ao que quer que aconteça estar aqui e agora.

 Esta atenção é acompanhada pela mais viva sensação de “não-diferença” entre o indivíduo e o mundo exterior, entre a mente e seu conteúdo – os vários sons, aspectos e outras impressões do ambiente que nos rodeia.

            No sodo ou zendo, sala dos monges ou sala de meditação, de uma comunidade Zen nada há claro, no ambiente particularmente susceptível de distrair a atenção. Trata-se de uma sala comprida, com largas plataformas ao longo das paredes laterais, onde os monges dormem e meditam. As plataformas são cobertas com tatame... os monges sentam-se em duas fileiras, de frente uns para os outros. O silêncio que se mantém em vez de ser quebrado torna-se ainda mais profundo pelos sons ocasionais que chegam até ali da aldeia próxima, pelo retinir intermitente de suaves campainhas vindo de outros pontos do mosteiro, e pelo chilrear dos pássaros nas árvores.

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 Para além disso há apenas o frio e límpido ar da montanha, o cheiro e a madeira de um tipo especial de incenso.

            É dada muita importância à posição corporal do za-zen. Os monges sentam-se em almofadas baixas e duras, com as pernas cruzada e os pés, com as solas para cima, sobre as coxas. As mãos repousam sobre o colo, a esquerda por cima da direita, com as palmas para cima e polegares unidos. O corpo é mantido direito, embora não rigidamente, e os olhos são mantidos abertos de modo que seu olhar repouse no chão, poucos palmos adiante.

A respiração é regulada até se tornar lenta sem esforço, sendo a expiração mais longa que a inspiração e vindo o seu impulso mais do ventre que do peito. Tem isso o efeito de mudar o centro de gravidade do corpo para o abdômen, de tal modo que toda a posição adquire um aspecto de firmeza, como se o corpo fizesse parte do próprio solo sobre que o monge senta. A descontraída e lenta respiração ventral atua sobre a consciência como um fole, e dá-lhe uma tranquila e brilhante clareza. O principiante é aconselhado a acostumar-se com a tranquilidade através do processo de contar as suas respirações de um até dez, muitas e muitas vezes, até que a sensação de estar sentado, sem comentários, se torne natural e sem esforço.

            Enquanto os monges estão assim sentados, dois assistentes caminham lentamente, de um lado para o outro, ao longo do corredor entre as plataformas, cada um com o seu keisaku ou ponteiro “avisador”, roliço numa extremidade e achatado na outra – um símbolo da espada de prajna do Bodhisattva Manjusri. Logo que veem um monge prestes a adormecer, sentado numa posição incorreta, param em frente dele, inclinam-se cerimonialmente, e batem-lhe nos ombros. Diz-se que não se trata de uma “punição” mas sim de uma “massagem revigorante” para descontrair a rigidez dos músculos dos ombros e trazer de novo a mente a um estado de alerta. No entanto, os monges com quem discuti esta pratica parecem ter, em relação e ela, a mesma atitude de humor forçado que geralmente associamos aos habituais castigos disciplinares físicos, que estiveram em uso nas escolas internas de rapazes. Além disso, os regulamentos do sodo dizem, “Na altura do serviço matinal, aqueles que dormitam devem ser severamente punidos com o keisaku”.

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            Em alturas determinadas, a meditação é interrompida e os monges formam em filas para uma rápida marcha entre as plataformas, a fim de não se habituarem à indolência. Os períodos de za-zen são também interrompidos para o trabalho nos terrenos do mosteiro, limpeza das instalações, serviços no templo principal ou “casa de Buda”, e outros deveres – bem como para as refeições e as horas destinadas ao sono. Em determinadas alturas do ano, o za-zen é praticado, quase continuamente, das três e meia da manhã  até dez da noite, e estes longos períodos são chamados sesshin ou “concentração da mente”. Cada aspecto da vida dos monges se desenrola de acordo com um ritual preciso, embora não ostensivo, que confere à atmosfera do sodo um aspecto levemente militar. Os rituais são assinalados e acompanhados por cerca de doze tipos diferentes de sinos, castanholas e gongos de madeira, percutidos segundo vários ritmos, anunciando as alturas para o za-zen, as refeições, os serviços, as lições, ou as entrevistas sanzen com o mestre.

            O estilo ritualista ou cerimonioso é tão característico do Zen, que necessitará talvez uma explicação mais pormenorizada, numa cultura que  veio associar com afetação ou superstição. No Budismo, as quatro principais atividades do homem – andar, estar de pé, sentar-se e deitar-se – são chamadas as quatro “dignidades”, por serem as posições assumidas pela natureza de Buda no seu corpo humano (nirmanakaya). O estilo

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ritualista na prática das atividades cotidianas é portanto uma celebração do fato que “o homem comum é um Buda”, e, além disso, um estilo que nasce quase naturalmente na pessoa que faz todas as coisas com presença total da mente. Assim, se em algo tão simples e trivial como o acender de um cigarro nos mantemos absolutamente atentos, esperando a chama, as volutas do fumo e o regular da respiração, como as coisas mais importantes do universo, parecerá a um observador que a ação tem estilo ritualista.

            Esta atitude de “agir como um Buda” tem particular importância na Escola Soto, onde tanto o za-zen como o conjunto das atividades diárias de modo algum são encaradas como meio para alcançar um fim, mas sim como a verdadeira realização do estado de Buda. Como diz Dogen no Shobogenzo:

             Sem olhares para a frente, para amanhã, em cada momento, deves pensar apenas neste dia e nesta hora. Pois que amanhã é difícil de conhecer e indeterminado, deves pensar em seguir o caminho Budista enquanto vives, hoje... Deves concentrar-se na pratica do Zen sem perda de tempo, pensando que apenas existem esse dia e esta hora. Deves esquecer o bom e o mau da tua natureza, a força ou a fraqueza do seu poder.

            No za-zen não deverá haver qualquer pensamento pretendendo ao satori ou a escapar ao nascimento-e-morte, não deve haver luta por seja o que for no tempo futuro.

             Se a vida vem, eis a vida. Se a morte vem, eis a morte. Não há razão para que estejas sob o seu controle. Não tenhas esperança nelas. Esta vida e esta morte são a vida do Buda. Se tentas lança-las fora, negando-as, perdes a vida do Buda.

            Os “três mundos” do passado, do presente e futuro, não se estendem, como geralmente se supõe, até distâncias inacessíveis.

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             Aquilo a que se chama passado é o cimo do coração; o presente é o cimo do punho; e o futuro é a parte de trás do cérebro.

             Todo o tempo está aqui, neste corpo, que é o corpo de Buda. O passado existe na sua memória e o futuro na sua antecipação e ambos são agora, pois qundo o mundo é direta e claramente inspecionado, os tempos passado e futuro não se encontram em parte alguma.

            Este é também  o ensinamento de Bankei:

             Sempre fostes Budas; não ides ser Budas pela primeira vez. Não há o iota de uma coisa a que se possa chamar de erro na vossa mente inata... Se tendes o menor desejo de serdes melhor do que sois realmente, se vos apressais por pouco que seja na busca de algo, estais indo já contra o Não-nascido.

             Um tal modo de ver a prática do Zen é portanto um pouco difícil de reconciliar com a disciplina que prevalece agora na escola Rinzai, e que consiste em “passar” uma série gradual de, aproximadamente, cinquenta problemas koan. Muitos dos mestres Rinzai dão a maior importância à necessidade de despertar um intensíssimo espirito de busca – uma constrangedora sensação de “dúvida” graças à qual se torna quase impossível esquecer o koan que se está tentando resolver. Naturalmente, isto conduz a muitas comparações feitas entre os graus de realização de vários indivíduos, e é dada uma muito definida e formal importância à “formatura” final, que se segue ao processo.

            Sendo os detalhes formais da disciplina do koan um dos poucos verdadeiros segredos que permanecem ainda no mundo Budista, difícil se torna aprecia-los com justiça se não passamos pelo respectivo treino. Por outro lado, se o fizermos, estamos obrigados a não falar sobre ele – a não ser sob a forma de generalidades vagas. A Escola Rinzai desde sempre proibiu a publicação de respostas, formalmente aceitáveis, aos vários koans, porque

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 todo o interesse da disciplina reside em descobri-los sozinho, por intuição. Saber as respostas sem as ter descoberto, seria como estudar o mapa sem fazer a viagem. Sem o choque real da compreensão súbita, as respostas nuas e cruas parecem banais e desapontadoras, é óbvio que nenhum mestre competente poderá ser enganado por quem quer que as dê sem o sentimento genuíno.

             Contudo, não há qualquer razão pela qual o processo devesse implicar toda essa parvoíce acerca de “graus de realização”, quem “passou”, ou quem “não passou”, ou quem é ou deixa de ser um Buda “genuíno”, segundo estes padrões formais. Todas as instituições religiosas bem firmadas sofrem a obstrução deste tipo de disparate e, geralmente, reduzem-se a uma espécie de esteticismo, a uma excessiva paixão pelo cultivar de um “estilo” especial, cujas delicadezas distinguem as ovelhas das cabras. É através de tais padrões que o esteta litúrgico pode distinguir padres Católicos Romanos dos Anglicanos confundindo os maneirismos da atmosfera tradicional com as marcas sobrenaturais da verdadeira ou falsa participação na sucessão apostólica.

Por vezes, no entanto, o cultivo de um estilo tradicional pode mesmo ser admirável, como quando uma escola de artífices ou artistas passa, de geração para geração, certos segredos de fabrico ou requintes técnicos, graças aos quais são manufaturados objetos de particular beleza. Mesmo nestes casos, isto pode facilmente tornar-se uma disciplina assaz afetada e autoconsciente... nesse momento, todo o seu “Zen” se perde.

            O sistema koan, tal como hoje existe, é em grande parte obra de Hakuin (1695-1768), um formidável e imensamente versátil mestre, que lhe conferiu uma organização sistematizada pelo que o curso completo do estudo Zen na Escola Rinzai se encontra dividido em seis fases. Há, primeiramente, cinco grupos de koan:

             1. Hosshin, ou koan Dharmakaya, pelo que se “entra na porta da fronteira Zen”.

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             2. Kikan, ou koan da da “barreira astuciosa”, que se relaciona com a expressão ativa do estado alcançado no primeiro grupo.
            3. Gonsen, ou koan da “investigação de palavras”, presumivelmente relacionado com a expressão discursiva da compreensão do Zen.
            4. Nanto, ou koan “difícil de penetrar”.
            5. Goi, ou koan das “Cinco Posições”, baseado nas cinco relações entre “amo” e “servo”, ou entre “princípios” (li) e “coisa-acontecimento” (shih), através do qual o Zen se relaciona com o Hua-yen ou filosofia Avatamsaka.

             A sexta fase consiste num estudo dos preceitos Budistas e dos regulamentos da vida monástica (vinaya), à luz da compreensão do Zen.

            Normalmente, este curso de treino demora cerca de trinta anos. Nem todos os monges Zen completam todo o treino, longe disso. Isso apenas se requer daqueles que deverão receber o inka ou “selo de aprovação” dos seus mestres, de modo a que eles próprios se tornem mestres (roshi), perfeitamente versados em todos os “meios hábeis” (upaya) para ensinar o Zen a outros. Tal como muitas outras coisas deste tipo, o sistema é bom de acordo com a pessoa que o usa, e os que são por ele formados tanto podem ser grandes como pequenos Budas. Não se deverá assumir que uma pessoa que resolveu um koan, ou mesmo muitos koan, seja necessariamente um ser humano “transformado”, cujo caráter e modo de vida se tenham tornado radicalmente diferentes daquilo que antes eram.

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Nem se deverá também assumir que satori é um único e súbito salto da consciência comum para o “completo e inexcedível acordar” (anuttara samyak sambodhi). Satori designa realmente o modo súbito e intuitivo de apreender seja o que for, que se trate de recordar um nome esquecido, ou de compreender os mais profundos princípios do Budismo. Procuramos, voltamos a procurar, mas não conseguimos encontrar. Depois desistimos, e a resposta vem por si própria. Assim, podem haver muitas ocasiões para satori no decurso do treino, grande satori e pequeno satori, e a solução de muitos dos koan não depende de nada mais sensacional que uma espécie de “jeito” para compreender o estilo Zen de manejar os princípios Budistas.

            As ideias ocidentais sobre realizações Budistas são demasiadas vezes distorcidas pela ideia do “Oriente Misterioso”,  e pela fantasias de sensação, tão largamente expostas nos escritos teosóficos, durante as décadas do fim do século passado (XIX) e princípio deste (XX). Tais fantasias não se baseavam num estudo pessoal do Budismo, mas na leitura literal de passagens mitológicas dos sutras, onde os Budas e Bodhisattvas são embelezados com inúmeros atributos miraculosos e sobre-humanos. Não deverá pois estabelecer-se confusão entre os mestres Zen e os “mahatmas” teosóficos – os feiticeiros “Mestres de Sabedoria” que vivem nos maciços montanhosos do Tibet e praticam artes do ocultismo.

Os mestres Zen são perfeitamente humanos. Adoecem e morrem; conhecem a alegria e a dor; têm mau humor , ou qualquer outra pequena “fraqueza” de caráter, tal qual como qualquer pessoa, e não são superiores ao apaixonarem-se e a terem uma relação absolutamente humana com o sexo oposto. A perfeição do Zen está em ser perfeita e simplesmente humano. A diferença entre o adepto do Zen e o modo habitual de ser dos homens, reside em que estes se encontram, de um ou de outro modo, em luta com a sua

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 humanidade, e tentando ser anjos ou demônios. Diz um poema doka e Ikkyu:

            Comemos, defecamos, dormimos, levantamo-nos;
                       É este o nosso mundo.
                       Tudo o que temos a fazer depois – 
                       É morrer.

             O treino koan implica conceitos, tipicamente asiáticos, da relação entre mestre e discípulo, que são muito diferentes dos nossos. Porque nas culturas asiáticas, esta é uma relação particularmente sagrada, em que o mestre é considerado como responsável pelo karma do discípulo. O discípulo, por seu turno, deverá conceder absoluta obediência e autoridade ao mestre, e tê-lo em mais alto respeito que ao seu próprio pai – e, nos países asiáticos isso significa muito...

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            Ao conceito habitual da relação mestre-discípulo, acrescenta o Zen algo da sua própria lavra, deixando que o formar dessa relação parta inteiramente da iniciativa do discípulo. A posição básica do Zen é a de nada ter a dizer, nada a ensinar. A verdade do Budismo é auto evidente, tão óbvia, que o máximo que sua explicação conseguiria fazer seria ocultá-la. Assim, o mestre não “ajuda” o estudante de maneira nenhuma, dado que ajudar seria, na realidade, estorvar. Pelo contrário faz todo o possível por erguer obstáculos e barreiras no caminho do discípulo... o estudante Zen não conheça realmente o Zen se não for ele próprio a encontra-lo por si...

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Todos sabem que a natureza de Buda está “dentro” de nós próprios e não deverá ser procurada no exterior, pelo que nenhum estudante cairia na armadilha se lhe dissessem que, para o encontrar, deveria ir à Índia ou ler um determinado sutra. Pelo contrário, dizem-lhe que o procure dentro de si próprio! Pior ainda, é encorajado a procurá-lo com toda a energia do seu ser, não abandonando a sua demanda nem de dia nem de noite, quer quando praticando o próprio za-zen, quer trabalhando ou comendo. A verdade e que é encorajado a fazer figura de doido varrido, a andar de roda sem parar, com um cão tentando apanhar a própria cauda... Na primeira entrevista sanzen, o roshi indica ao estudante, relutantemente aceite, que deverá descobrir a sua “face” ou “aspecto original”, isto é, sua natureza básica, tal como era antes que o pai e a mão o concebessem. Dizem-lhe que deverá voltar quando

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a tiver descoberto, e que nessa altura terá que apresentar uma prova desta descoberta. Entretanto, é-lhe proibido, seja sob que circunstância for discutir o problema com outros ou pedir-lhes auxílio... não perder uma única oportunidade para conseguir a visão exata do seu koan. Ponderando o problema de seu “rosto original”, ele tenta e volta a tentar imaginar o que seria antes de ter nascido ou, o mesmo é dizê-lo, o que agora é no exto centro do seu ser, qual a realidade básica da sua existência, abstraída da sua extensão no tempo e no espaço.

            Em breve descobre que o roshi não tem a menor paciência para ouvir respostas filosóficas ou palavrosas. O roshi que, sim, que lhe “mostrem”. Quer algo de concreto, uma prova sólida. Assim, o estudante começa a apresentar “exemplos de realidade” tais como pedaços de rocha, folhas e ramos, gritos, gestos das mãos – toda e qualquer coisa que consiga imaginar. Mas tudo isto é resolutamente rejeitado até que o estudante, incapaz de imaginar mais seja o que for, é conduzido ao esgotamento da sua esperteza – altura, em que, evidentemente, começa a entrar no caminho certo. “Sabe que não sabe”.

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             Graças a tais meios, o estudante é finalmente levado ao ponto de se sentir completamente estúpido – como se estivesse aprisionado num grande bloco de gelo, incapaz de se mover ou pensar. Muito simplesmente, não sabe nada; todo o mundo, incluindo ele próprio, é uma enorme massa de dúvida pura. Tudo que ele ouve, toca ou vê, é tão incompreensível como “nada”... Andando ou sentado, passa todo o dia num “intenso aturdimento”, consciente de tudo que se passa em volta dele, reagindo mecanicamente às circunstâncias mas totalmente frustrado por todas as coisas.

            Após algum tempo neste estado, chega um momento em que o bloco de gelo se desfaz subitamente, em que esta vasta massa de ininteligibilidade se torna subitamente viva. O problema de quem o que, é, revela-se transparentemente absurdo – uma questão que, desde o início, não significava absolutamente nada. Já não resta ninguém para fazer a pergunta a si próprio ou a ela responder. Contudo, ao mesmo tempo, esta transparente ausência de sentido pode rir e falar, comer e beber, correr de um lado para outro, olhar a terra e o céu, e tudo isto sem qualquer sensação de existir um problema, uma espécie de nó psicológico no meio de tudo isto. O nó não existe porque a “mente procurando conhecer a mente” ou o “Próprio procurando controlar o Próprio” foi expulso da existência e finalmente encarado como a abstração que sempre foi. E, quando esse apertado nó desaparece, esvai-se com ele a sensação de um duro caroço interno de Próprio a erguer-se contra o resto do mundo.

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            O grupo final de koan relaciona-se com as “Cinco Posições” (go-i) – um aspecto esquemático das relações entre o conhecimento relativo e o conhecimento absoluto, coisas-acontecimentos (shih) e princípio subjacente (li). O criador do esquema foi T’ung-shan (807-896), mas deriva dos contatos do Zen com a Escola Hua-yen (japonês, Kegon) e a doutrina das Cinco Posições está intimamente relacionada com a do Dharmadhatu. As Posições são muitas vezes representadas nos termos das posições relativas de senhor e servo ou anfitrião e convidado, respectivamente representando o princípio subjacente e as coisas-acontecimentos. Temos assim:

 1. O senhor olha para baixo, para o servo.
2. O servo olha para cima, para o senhor.
3. O senhor.
4. O servo.
5. O senhor e o servo conversam juntos.

             Bastará dizer que as primeiras quatro correspondem aos quatro Dharmadhatu da Escola Hua-yen, embora a relação seja um tanto complexa, e a quinta à “naturalidade”. Por outras palavras, podemos encarar o universo, o Dharmadhatu, a partir de vários pontos de vista, igualmente válidos – como muitos, como um, como um e muitos ao mesmo tempo, e como nem um nem muitos. Mas a posição final do Zen é a de que não é necessário qualquer ponto de vista especial, tendo-se, no entanto, a liberdade de tomar qualquer ponto de vista, de acordo com as circunstâncias. Segundo as palavras de Lin-chi:

             Umas vezes ignoro o homem (isto é, o sujeito) mas não ignoro as circunstâncias (isto é, o objeto). Umas vezes ignoro as circunstâncias mas não ignoro o homem. Outras vezes ignoro tanto o homem quanto as circunstâncias. Outras vezes ainda, não ignoro o homem nem as circunstâncias.

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             E algumas vezes, poderia ele ter acrescentado, limito-me a não fazer “nada de especial” (wu-shi).

            O treino koan alcança a sua conclusão na fase da liberdade perfeitamente natural, tanto no mundo absoluto quanto no relativo, mas porque tal liberdade se não opõe à ordem convencional, sendo antes uma liberdade que “sustenta o mundo” (lokassamgraha), a fase final do estudo assenta sobre a relação do Zen com as regras da vida social e monástica. Como perguntou uma vez Yun-men, “Num tão vasto mundo, porquê responder ao toque do sino e envergar vestes cerimoniais?”. A resposta de um outro mestre, embora num contexto muito diferente, aplica-se bem aqui – “Se para tal houver qualquer razão, podes-me cortar a cabeça!” Porque o ato moral só é significativamente moral quando é livre, sem a compulsão de um raciocínio ou necessidade. É esse também o significado mais profundo da doutrina cristã do livre arbítrio, pois agir “em uníssono com Deus” é agir, não pelo constrangimento do temor ou do orgulho, nem pela esperança de recompensa, mas com amor sem motivos do “agente-não-agido”,

            Dizer que o sistema koan tem certos perigos ou desvantagens, é afirmar que tudo pode ser mal utilizado. É uma técnica altamente sofisticada e mesmo institucionalizada, e por isso mesmo se presta à afetação e ao artificialismo. Mas o mesmo se passa com qualquer técnica, mesmo quando é tão pouco técnica como método de Bankey do não-método...É, no entanto, importante ter em mente os pontos em que as desvantagens têm mas possibilidade de surgir e, ao que parece, existem dois no treino koan.

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             O primeiro é insitir em que o koan é o “único caminho” para uma genuína compreensão do Zen. Claro que poderemos resolver o problema dizendo que o Zen, para além e acima da experiência do acordar, é precisamente o estilo de manejar o Budismo consubstanciado no koan. Mas neste caso a Escola Soto não é Zen, e não se encontra o Zen em parte alguma do mundo, fora da  tradição particular do ramo Rinzai. Assim definido o Zen perde a sua universalidade e torna-se tão exótico e culturalmente condicionado como o teatro ou a pratica da caligrafia chinesa... Mas o Zen é muitíssimo mais que um requinte cultural. A segunda, e bastante mais séria desvantagem, pode surgir na posição de satori ao intenso “sentimento de dúvida” que alguns representantes do koan tão deliberadamente encorajam, porque isso equivale a provocar um satori dualista...

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             O acordar implica, quase necessariamente, uma sensação de alívio porque põe fim à habitual câimbra psicológica de tentar agarrar a mente com a mente que, por sua vez, dá origem ao ego com todos os seus conflitos e defesas. Com o tempo a sensação de alívio esvai-se – mas não o acordar, a não ser que o tenhamos confundido com a sensação de alívio e tentado explora-lo entrando em êxtase. Assim, o acordar é agradável ou produtor de êxtase, mas só acidentalmente, uma experiência de intenso alívio emocional, mas só inicialmente. Acima e para além dele há wu-shih – nada de especial – visto que o mais profundo conteúdo do acordar nunca é um objeto particular de conhecimento ou experiência. A doutrina Budista dos “Quatro Invisíveis” é a de que o vácuo (sunya) é para um buda como água para um peixe, o ar para um homem, e a natureza das coisas para os iludidos – fica para além de qualquer concepção.

            Deveria ser óbvio que aquilo que somos, muito substancial e fundamentalmente, nunca será um objeto distinto de conhecimento. Seja o que for que possamos conhecer – vida e morte, luz e escuridão, sólido e vazio – serão sempre os aspectos relativos de algo tão inconcebível como a cor do espaço. O acordar é não saber o que essa realidade é.

Como diz o poema Zenrin:

                 Como a borboleta vem à flor acabada de plantar,
                Bodhidharma diz, “Não sei”.

             O acordar é saber que a realidade não é. É deixar de nos identificarmos com um objeto de conhecimento, seja ele qual for.

 Tal como qualquer asserção quanto à substância ou energia básica da realidade carece necessariamente de sentido, qualquer asserção quanto ao que “eu sou” nas raízes mais profundas do meu ser será, também necessariamente, o cúmulo da loucura.

A ilusão é a falsa premissa metafísica na base do senso comum; é a inconsciente ontologia e epistemologia do homem vulgar, o seu tácito assumir que é um “algo”.

 Assumir que “eu sou nada” seria, como é evidente, igualmente errado, visto que algo e nada, ser e não ser, são conceitos inter-relacionados, e pertencem do mesmo modo ao “conhecido”.

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             Um dos métodos de descontração muscular é começar por aumentar a tensão nos músculos de modo a ter uma sensação clara do que se não deve fazer. Neste sentido, há uma certa razão em utilizar o koan inicial como meio para intensificar o absurdo esforço da mente para se agarrar a si própria.

 Mas identificar satori com a subsequente sensação de alívio, com sentimento de descontração, é assaz desorientador, pois o satori é o libertar e não o que se sente ao faze-lo.

  O aspecto consciente da vida do Zen não é, portanto, satori – não a “mente original” – mas tudo que ficamos livres de fazer e ver e sentir quando a câimbra da mente foi aliviada.

            Partindo desta posição, a simples confiança de Bankei na “Mente não-nascida” e mesmo no modo encarar Nembutsu de Shinran, são também entradas para satori. Para “soltar” nem sempre é necessário levar a tentativa de agarrar às últimas consequências, até que se torne intolerável. Como oposto à essa maneira violenta há também um judô – uma “maneira suave”, a de ver que

a mente, a realidade básica, se mantém espontânea e livre (não agarrada), quer a tentemos agarrar, quer não. O nosso próprio fazer ou deixar de fazer desaparece por pura irrelevância.

Pensar que devemos agarrar ou não agarrar, deixar ir ou não deixar ir, é apenas alimentar a ilusão de que o ego é real, e que suas maquinações são um verdadeiro obstáculo para o Tao. Para além do funcionamento espontâneo da “Mente-não-nascida”, estes esforços ou não-esforços são estritamente nulos. Na linguagem, mais rica e imagens, de Shinran, é apenas necessário tomarmos conhecimento do “voto salvador” de Amitabha e dizemos o seu Nome, o Nembutsu, ainda que seja uma só vez, sem se preocuparmos com o fato de termos ou não fé, de estarmos ou não puros de desejo.

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 Todas essas preocupações são o orgulho do ego. Segundo as palavras do místico Shin-shu, Kichibei:

             Quando estiveres purgado de todo a ideia de um poder próprio, baseado em valores morais e medidas disciplinares, nada resta em ti para declarar ser aquele que ouve e, apenas por isso, nada te escapas daquilo que ouves.

            Enquanto pensarmos em ouvir, não podemos ouvir claramente, e enquanto pensarmos em tentar ou não tentar soltarmo-nos a nós próprios, não podemos faze-lo. Contudo, quer pensemos em ouvir quer não, os ouvidos escutam da mesma maneira, e nada pode impedir o som de chegar até eles.

            A vantagem do método do koan reside talvez, em que para fins em geral, a outra maneira é demasiado sutil, e facilmente sujeita a má interpretação – especialmente por monges prontos a usá-la como desculpa para mandriarem no mosteiro, vivendo dos donativos dos laicos devotos. É esta, quase certamente, a razão pela qual a importância dada pelos mestres T’ang ao “não procurar” deu lugar ao uso, mas enérgico, do koan como meio para dar vazão à força do egoísmo. O Zen de Bankei, sem métodos ou meios, não oferece qualquer base para uma escola ou instituição, visto que os monges podem fazer o que lhes apetecer, e dedicarem-se à agricultura ou à pesca. Daí resulta não restar qualquer sinal externo do Zen; não há já um dedo apontando para a lua da Verdade – e isto é necessário para a tarefa do Bodhisattva de libertar todos os seres, embora se corra o risco de tomar o dedo pela lua.