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 2 – Calmamente Sentado, Nada Fazendo

             Tanto na vida como na arte, as culturas do Extremo Oriente nada apreciam tanto como a espontaneidade ou naturalidade (tzu-jan). Ela apresenta o inconfundível tom de sinceridade, a marcar a ação que não é estudada nem planejada. Porque um homem soa como um sino rachado quando pensa e age com a mente dividida em duas – uma das partes pondo-se de lado para interferir com a outra, para controlar, condenar ou admirar. Mas a mente, ou verdadeira natureza do homem, não pode ser realmente dividida em duas. De acordo com um poema Zenrin, ela é

 
Como uma espada que corta, mas não pode cortar-se a si própria:
Como um olho que vê, mas não pode ver-se a si próprio.
 

            A ilusória divisão resulta da tentativa da mente para ser, ao mesmo tempo, ela própria e a sua idéia dela própria, de uma fatal confusão entre fato e símbolo. Para por fim a ilusão, a mente deve parar de tentar agir sobre si própria, sobre a corrente de suas experiências, baseada na idéia de si própria que chamamos o ego. Outro poema Zenrin exprime isso como

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 Calmamente sentado, nada fazendo
A Primavera chega, e a erva cresce por si própria

             Este “por si próprio” é o modo natural de agir da mente e do mundo como quando os olhos veem por si próprios, e os ouvidos ouvem por si próprios, e a boca se abre por si própria sem termos de a forçar com os dados. Uma vez mais como diz o  Zenrin:

             As montanhas azuis são por si próprias montanhas azuis;
            As nuvens brancas são por si próprias nuvens brancas 

            Na ênfase que põe na naturalidade, o Zen é obviamente o herdeiro do Taoismo, e o seu encarar a ação espontânea como “maravilhosa atividade” (miao-yung) é precisamente o que os Taoistas significavam pela palavra te – “virtude” como uma ressonância de poder mágico. Mas, nem no Taoismo nem no Zen, tem isto seja o que for a ver com o mágico no sentido meramente sensacional de realizar “milagres” sobre-humanos. A qualidade “mágica” ou “maravilhosa” da ação espontânea reside, pelo contrário, em ser perfeitamente humana e, contudo, não mostrar qualquer sinal de ser planejada.

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nas palavras de Yü–men: “Ao andar, anda apenas. Ao sentares-te, senta-se apenas. Acima de tudo não te disperses” Porque a qualidade essencial da naturalidade é a sinceridade da mente não dividida, que não hesita entre alternativas...

Há uma total contradição em “naturalidade planejada” e “sinceridade intencional”. Isso é tapar, e não descobrir, a “mente original”. Do mesmo modo, tentar ser natural é uma afetação. Como diz um poema Zenrin:

            Não o podes alcançar pelo uso do pensamento.
            Não o podes buscar pelo não usar do pensamento.

             Mas esta dificuldade absurdamente complexa e frustrante, surge de um erro simples e elementar no uso da mente. Quando isto é compreendido, já não há paradoxo nem dificuldade... o erro surge na tentativa de dividir amente contra si própria, mas para compreendermos isto claramente temos que ir mais longe na “cibernética” da mente, no padrão básico da sua ação auto corretora.

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            É, evidentemente, parte do próprio gênio da mente humana o poder, como pode, afastar-se da vida e refletir sobre ela, ter consciência da sua própria existência, e ser capaz de criticar os seus próprios processos. Na verdade, a mente possui algo semelhante a um sistema de “feed-back”...um dos princípios básicos da “automação”, ou seja, de possibilitar as máquinas de se controlarem...  dá a uma máquina a capacidade de estar informada sobre os efeitos da sua própria ação, de modo a poder corrigi-la. O exemplo mais familiar talvez seja o do termostato elétrico, regulando o aquecimento de uma casa...O termostato fornece à caldeira uma espécie de órgão sensitivo – análogo, de modo extremamente rudimentar, à autoconsciência humana.

            O ajustamento exato de um sistema de “feed-back” constitui sempre um complexo problema mecânico, pois a máquina original, digamos a caldeira, é ajustada pelo sistema de “feed-back”, mas este sistema necessita, por sua vez, ajustamento. Portanto, a produção de

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um  sistema mecânico cada vez mais automático, obrigará ao uso de uma série de sistemas de “feed-back” – um segundo para corrigir o primeiro, um terceiro para corrigir o segundo, e por aí fora. Há porém limites óbvios a uma tal série, porque, para lá de um certo ponto, o mecanismo será “frustrado” por sua própria complexidade. Por exemplo, poderia chegar a levar tanto tempo para a informação passar através da série de sistemas de controle, que chegaria à máquina original demasiado tarde para ser útil. Do mesmo modo, quando os seres humanos pensam com demasiado cuidado e minúcia acerca duma atitude a tomar, não se conseguem decidir a tempo de atuar. Por outras palavras o individuo não pode corrigir indefinidamente os seus meios de autocorreção. Deverá existir uma fonte de informação no fim da fila, que seja a autoridade final. Não confiar na sua autoridade tornará a ação impossível, e todo o sistema ficará paralisado.

            Mas o sistema poderá ser paralisado ainda de outro modo. Todo o sistema de “feed-back” necessita uma margem de erro.

Se tentarmos produzir um termostato de precisão absoluta – isto é, se trazemos os níveis superior e inferior até quase o mesmo nível, numa tentativa de manter a temperatura constante, a 70º F. por exemplo – todo o sistema de avaria. Porque se os limites superior e inferior coincidem, os sinais para ligar e desligar coincidirão também!... A partir daqui o mecanismo entrará em “oscilação”, ligando e desligando, ligando e desligando, até s desfazer em pedaços. O sistema é demasiado sensível e apresenta sintomas espantosamente semelhantes à ansiedade humana. 

Porque quando o ser humano é tão autoconsciente, tão autocontrolado, que não consegue libertar-se a si próprio, hesita ou cambaleia entre opostos. É isto precisamente o que, no Zen, se entende por andar constantemente de roda no “círculo de nascimento-e-morte”, pois samsara Budista é o protótipo de todos os círculos viciosos.

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As memórias organizem-se em termos de imagens mais ou menos abstratas – palavras, sinais, formas simplificadas, e outros símbolos que podem ser revistos muito rapidamente, uns após outros. De tais memórias, reflexões e símbolos, a mente constrói a sua ideia de si própria. Corresponde isto ao termostato – a fonte de informação sobre a sua própria ação passada, através da qual o sistema corrige a si próprio. Evidentemente que a mente-corpo deve confiar nessa informação a fim de agir, pois a paralisia em breve resultará de uma tentativa para recordar se nos recordamos de tudo acuradamente.

             Mas, para manter em dia seu armazém de informação na memória, a mente-corpo tem que continuar a agir “por si própria”. Não deve apegar-se demasiado ao seu próprio registro. Deve existir uma “margem” ou distância entre a fonte de informação e a fonte de ação. Isto não significa que a fonte de ação deva hesitar antes que aceite a informação. Vimos já que, quando a caldeira reage demasiado depressa ao termostato, não poderá continuar sem tentar também parar, ou parar sem tentar também continuar. É precisamente isso que sucede ao ser humano, à mente, quando o desejo de certezas e segurança incita à identificação entre a mente e a sua imagem de si própria. Não consegue libertar-se a si própria. Sente que não devia fazer o que está fazendo, Sente que não devia ser o que é, e que devia ser o que não é. Mais ainda, o esforço para se manter constantemente “bom” ou “feliz” é como tentar manter o termostato à temperatura constante de 70º F., tornando o limite inferior igual ao superior.

             A identificação da mente com sua própria imagem é, por conseguinte, paralisante, porque a imagem é fixa – coisa passada e acabada. Mas é uma imagem fixa de alguém em movimento! Apegar-nos a ela é, pois, estarmos em constante contradição e conflito.

 Daí as palavras de Yün-men,

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 “Ao andar, anda apenas. Ao sentares-te, senta-te apenas. Acima de tudo, não te disperses”. Por outras palavras, a mente não pode agir sem abandonar a impossível tentativa de se controlar para além de um determinado ponto. Deve-se libertar-se de si própria, tanto no sentido de confiar na sua memória e reflexão, como no agir espontaneamente, por si própria, em direção ao desconhecido.

            Eis porque, tantas vezes, o Zen parece tomar o partido de ação, como oposta à reflexão, e porque se descreve a si próprio como “não-mente” (wu-hsin) ou “não-pensamento” (wu-nien), e ainda porque demonstram os mestres o Zen por meio de respostas, instantâneas e não premeditadas, às perguntas que lhes são dirigidas. Quando perguntaram a Yün-men qual era o segredo essencial do Budismo, replicou: “Pudim de maçã!” Segundo as palavras do mestre japonês Takuan:

             Quando um monge pergunta, “O que é o Buda?” o mestre poderá erguer o punho cerrado; quando lhe perguntam, “Qual a ideia essencial do Budismo?” ele poderá exclamar, “Um ramo florido de ameixeira”, ou “O cipreste no pátio”. A questão está em que a mente que responde não “para” em lado algum, antes responde diretamente sem se preocupar, em absoluto, com o propósito da resposta.

             Eis o que significa permitir a mente que aja por si própria.

             Mas a reflexão é também ação, e Yün-men poderia também ter dito. “Ao agires, age apenas. Ao pensares, pensa apenas. Acima de tudo, não te disperses”. Por outras palavras, se vamos refletir, reflitamos apenas – mas não reflitamos sobre o refletir. Contudo, o Zen não deixaria de concordar que a reflexão sobre a reflexão é também ação – desde que ao faze-lo, façamos apena isso, e não tendamos a derivar para infinita regressão de tentar constantemente ficar acima ou fora do plano sobre o qual estamos a agir.

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 Assim o Zen é também uma libertação do dualismo de pensamento e ação, pois pensa como age – com a mesma qualidade de abandono, entrega ou fé.  A atitude do wu-hsin não é, de modo algum, uma exclusão anti-intelectualista do pensamento. Wu-hsin é ação seja em que plano for, físico ou psíquico, sem tentar ao mesmo tempo observar e verificar a ação, do exterior. Esta tentativa de, simultaneamente, agir e pensar sobre a ação, é precisamente a identificação da mente com sua ideia de si própria. Implica a mesma contradição que o postulado postula algo sobre si próprio – “Este postulado é falso”.

            O mesmo é verdadeiro no que se refere à relação entre sentir e ação. Porque o sentir bloqueia a ação, e a si próprio como forma de ação, quando é apanhado por essa mesma tendência para se observar ou sentir a si próprio por um tempo indeterminado – como quando, precisamente quando me estou a divertir, me examino a fim de verificar se eu estou a aproveitar o mais possível da situação. Não contente com sentir-me feliz, quero sentir-me a mim próprio sentindo-me feliz – como para estar certo de nada perder.

            Quer se trate de confiar na memória, quer na mente, para agirem por si próprias, chegamos ao mesmo resultado: em última instância temos de pensar e agir, viver e morrer, a partir de uma fonte que está para além do “nosso” conhecimento e controle. Mas essa fonte somos nós próprios e, quando compreendemos isto, deixa de se erguer contra nós como um objeto ameaçador. Não há cuidado e hesitação, não há introspecção e busca das nossas motivações, que tragam qualquer definitiva diferença ao fato de a mente ser

             Como um olho que vê, mas não se pode ver a si próprio.

             Ao fim e ao cabo, a única alternativa contra uma arrepiante paralisia está em nos lançarmos na ação sem olhar às consequências. Tal ação, neste estado de espírito, pode ser certa ou errada de acordo com os padrões convencionais.

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Mas as nossas decisões quanto ao plano convencional devem ser apoiadas na convicção de que, seja o que for que façamos, e seja o que for que nos “aconteça”, está, em última análise, “certo”. Por outras palavras, devemos entregar-nos à ação sem “segundos pensamentos”, sem o arrière-pensée de arrependimento, hesitação, dúvida ou auto recriminação.

...

            Mas agir sem “segundos pensamentos”, sem duplicidade na mente, não é de modo algum mero preceito que devemos imitar. A verdade é que não podemos entender esse tipo de ação até ser claro, para lá de qualquer sombra de dúvida, que é realmente impossível agir de qualquer outro modo.

Como diz Huang-po:

                Os homens temem esquecer as suas próprias mentes, receando cair através do através do vácuo sem nada a que se agarrarem. Desconhecem que o vácuo não é realmente o vácuo mas sim a verdadeira região do Dharma... Não é procurada, compreendida por sabedoria ou conhecimento, explicada por palavras, contactada materialmente (isto é, objetivamente), ou alcançada através de atos meritórios.

            Ora esta impossibilidade de “agarrar a mente com a mente” é, quando bem entendida, a não ação “wu-wei”, o “calmamente sentado nada fazendo” graças ao qual “a primavera vem, e a erva cresce por si própria”. Não é necessário que a mente tente libertar-se a si própria. Ou que tente não tentar. Isto vem introduzir novos artificialismos. Segundo a doutrina do mestre japonês Bankei (1622-1693), a mente que não se pode agarrar a si própria é chamada “não nascido” (fusho), a mente que não surge ou aparece no plano do conhecimento simbólico.

                Um laico disse, “Aprecio muito a tua instrução acerca do não-nascido mas, por força do hábito, continua a haver uma tendência para surgirem segundos pensamentos (nien) e, na confusão por eles provocada, é difícil estar em perfeito acordo com o Não-nascido. Como poderei confiar inteiramente nele?”

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            Bankei disse, “Se tentas fazer parar os segundos pensamentos que surgem, então a mente que faz parar e a mente que é parada dividem-se e não há possibilidade de paz para a mente. Assim, o melhor para ti é pensares que, originalmente, não há segundos pensamentos. É certo que, por afinidade karmica, através do que vês e do que ouves tais pensamentos surgem e desvanecem-se temporariamente, mas não tem qualquer substância.”

            “Tentar sacudir os pensamentos que surgem é como lavar sangue com sangue. Continuamos impuros porque nos lavamos com sangue, mesmo quando já desapareceu o sangue que anteriormente havia – e se continuarmos a agir desse modo, nunca nos libertaremos da impureza. Isto acontece pela ignorância da natureza não nascida, não-evanescente, e não confusa da mente.  Se tomarmos efetivamente o segundo pensamento como realidade, continuamos a andar de roda no circulo de nascimento-e-morte. Deverás compreender que tal pensamento é apenas uma construção mental temporária, e não tentares mantê-la ou rejeita-la. Deixe-a em paz, tanto quando ocorre como quando cessa. É como uma imagem refletida num espelho. O espelho é límpido e reflete tudo que esteja em frente dele, e no entanto nenhuma imagem se prende ao espelho. A mente Buda (isto é, a mente real, não nascida) é dez mil vezes mais límpida que um espelho e mais inexprimivelmente maravilhosa. Na sua luz, todos esses pensamentos desaparecem sem deixar rasto. Se puseres a tua fé neste modo de compreender, por mais fortemente que surjam, esses pensamentos são inofensivos.”

             Esta é também a doutrina de Huang-po, que diz:

             Se se considera algo a ser entendido, ou atingido, estranho á mente, e, a partir daí, a mente é utilizada para alcançar esse algo, (isso implica) não compreender que a mente e o objeto da sua busca são uma e a mesma coisa...
            Não devemos esquecer o contexto social do Zen. Ele é, em primeiro lugar, um caminho de libertação para aqueles que dominam já as disciplinas da convenção social, do condicionamento individual pelo grupo.

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             O Zen é um remédio para os maus efeitos deste condicionamento, para a paralisia mental e a ansiedade que derivam de uma excessiva autoconsciência.

 Devemos encara-lo sobre o fundo de sociedades reguladas pelos princípios do Confucionismo, com sua forte ênfase posta na propriedade e num ritual meticuloso. Também no Japão, deverá ser visto em relação com a rígida disciplina requerida no treino da casta samurai, e com a tensão emocional a que o samurai estava exposto numa época de guerras constantes. Como remédio para estas condições, não procura derrubar as próprias convenções mas, pelo contrário, encara-as como verdades de fato – o que facilmente se verifica em determinadas manifestações do Zen, como seja o Cha-no-yu ou “cerimônia do chá” do Japão. O Zen poderia ser um remédio assaz perigoso num contexto social em que a convenção é fraca ou, no outro extremo, onde existe um espírito de revolta declarada contra a convenção, pronto para usar o Zen para fins destrutivos.

            Mantendo isto em mente, poderemos observar a liberdade e naturalidade do Zen sem qualquer perda de perspectiva.

 O condicionamento social auxilia a identificação da mente como uma ideia fixa de si própria, como meio de autocontrole, e daí resulta o homem pensar-se a si próprio como “Eu” – o ego. Logo o centro de gravidade mental deriva da mente espontânea ou original, para a imagem do ego. Uma vez sucedido isto, o próprio centro de nossa vida psíquica se identifica com o mecanismo de autocontrole.

             Torna-se então quase impraticável discernir como poderá o “Eu” libertar o “eu-próprio”, pois sou precisamente o meu esforço habitual para agarrar a mim próprio. Descubro-me totalmente incapaz de qualquer ação mental que não seja afetada, intencional e insincera. Assim, tudo que eu faça para me libertar, para deixar ir, será uma forma disfarçada do esforço habitual para agarrar. Não posso ser intencionalmente não intencional, ou propositadamente espontâneo. Logo que se torna importante para mim ser espontâneo, fortalece-se a intenção de o ser; não me consigo libertar dessa e, no entanto, é ela que se atravessa no caminho da sua própria realização.

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 É como se alguém me tivesse dado um remédio, avisando-me que não resultaria se eu, ao toma-lo, pensasse num macaco.

            Enquanto me lembrar de esquecer o macaco, estou numa situação de “entre a espada e a parede” em que “fazer” é “não fazer”, e vice-versa. “Sim” implica “não”, e “começa” implica “para”. Neste ponto o Zen vem e pergunta-me, “Se não consegues deixar de recordar o macaco, estás a fazê-lo de propósito?” por outras palavras, tenho a intenção de ser intencional, o propósito de ser propositado? Subitamente compreendo que o meu próprio pretender é espontâneo, ou que meu próprio controlador – o ego – nasce do meu Próprio não-controlado ou natural. Nesse momento, todas as maquinações do ego ficam em nada; é aniquilado em sua própria armadilha. Verifico que é realmente impossível não ser espontâneo. Porque aquilo que não posso eixar de fazer, faço expontanemente, mas se, ao mesmo tempo, estou a tentar controla-lo, interpreto-o como uma compulsão...

            É esta a altura em que a qualidade da consciência é inteiramente modificada, e me sinto num mundo novo onde, é, contudo, óbvio que sempre vivi. Assim que reconheço que minha ação voluntária é propositada, acontece espontaneamente “por si própria”, tal como respirar, ouvir e sentir, estou finalmente livre da contradição de tentar ser espontâneo. Não há verdadeira contradição porque “tentar” é “espontaneidade”...

Não resta qualquer obstáculo à espontaneidade quando se verifica que tentar é desnecessário. Como vimos, a descoberta de que tanto o aspecto voluntário como o involuntário da mente são de igual modo, espontâneos, põe um fim imediato ao dualismo estabelecido entre a mente e o mundo, entre o conhecedor e o conhecido. O mundo novo em que me encontro tem uma extraordinária transparência ou ausência de barreiras,

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 fazendo com que pareça que me tornei, de algum modo, o espaço vazio em que tudo está a acontecer.

            Aqui reside, pois, o sentido da asserção, tantas vezes repetida, segundo a qual “todos os seres estão em nirvana” “logo desde o início”, “todo dualismo é falsamente imaginado”, “a mente comum é o Tao” e não há qualquer sentido em tentar chegar a acordo com ele. Segundo as palavras do Cheng-tao ke:      

                 Tal como o céu vazio, não tem ele fronteiras,
                E contudo está neste local preciso, para sempre profundo
                                                                                   [e claro.
                Quando procuras conhece-lo, não o vês.
                Não podes agarra-lo,
                Mas não podes perdê-lo
                É ao seres incapaz de o alcançar que o alcanças.
                Quando estás em silêncio, ele fala;
                Quando falas, está silencioso.
                A grande porta abre-se de par em par a dar guarida.
                E não há multidão a impedir o caminho.

            Foi ao compreender isto que, no momento de seu satori, Hakuin bradou, “Oh maravilha! Oh maravilha! Não há nascimento-e-morte a que escapar, nem qualquer  supremo conhecimento que nos tenhamos de esforçar por conseguir!”. Ou, segundo as palavras de Hsiang-yen:

             De um só golpe esqueci tudo o que conhecia!
            De nada serve a disciplina artificial,
            Pois, faça o que fizer, manifesto o antigo caminho.

             Paradoxalmente, nada é mais artificial que a noção de artificialidade. Por muito que se tente, é tão impossível ir contra a espontaneidade do Tao, como viver num tempo que não seja agora, ou num local que não seja aqui. Quando um monge perguntou a Bankei o que ele pensava sobre o fato de o indivíduo se disciplinar com vista a alcançar

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 o satori, o mestre disse, “O satori está em contraste com a confusão. Dado que cada pessoa é a substância de Buda, não há (na realidade) um único motivo de confusão. Assim, o que poderá o indivíduo conhecer através do satori?”

            Portanto, vendo que não há possibilidade de nos afastarnos do Tao, somos como o homem “descuidado” de Hsüan-chüe, que 

            Ele nem evita os falsos pensamentos nem busca a verdade,
            Pois a ignorância é na realidade a natureza de Buda,
            E este corpo ilusório, mutável, vazio, é o corpo de Dharma. 

            Deixamos de tentar ser espontâneos por vermos que é desnecessário tentar, e aí e então (o satori) pode acontecer. Os mestres Zen provocam muitas vezes este estado por meio de um estratagema. Iludem uma pergunta e, quando quem os interroga se volta para partir, chamam-nos subitamente pelo nome. O discípulo responde, muito naturalmente, “sim?” e então o mestre exclama, “Aí está!”

            Para o leitor ocidental, tudo isto poderá parecer uma espécie de panteísmo, uma tentativa de varrer os conflitos de que “tudo é Deus”. Mas, segundo o ponto de vista do Zen, isto está muito longe da verdadeira naturalidade, pois engloba a utilização do conceito artificial – “tudo é Deus” ou “tudo é o Tao”. O Zen anula este conceito, demonstrando que é tão desnecessário como qualquer outro. Não se consegue a vida espontânea, dependendo da repetição de pensamentos ou postulados.

            Para o lógico parecerá, é claro, que o ponto a que chegamos é pura insensatez – o que de certo modo é verdade. Segundo o ponto de vista do Budismo, a própria realidade

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não tem sentido, visto que não é um sinal apontando para algo que fique além dela...além de karma, além da ação dedutiva... vida absolutamente desprovida de finalidade... tanto para o Zen quanto para o Taoismo, essa é precisamente a vida do universo, que é completa em cada momento e não necessita justificar-se a s própria, pretendendo algo que fique mais além.

            Para a mentalidade Taoista, a vida vazia e sem finalidade nada sugere de deprimete. Pelo contrario, sugere-se a liberdade das nuvens e dos rios das montanhas, indo sem destino, e flores em desfiladeiros inacessíveis, belas para que ninguém as veja, e da ressaca do mar para sempre lavando a areia, sem nenhum propósito.

            Além disso, a experiência do Zen é mais uma conclusão que uma premissa. Nunca é utilizada como primeiro elo num encadeado de argumentação ética ou metafísica, porque as conclusões conduzem a ela em vez dela partirem. 

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...

Dizer que “tudo é o Tao” é quase apanhar a ideia mas, no preciso momento em que a vamos apanhar, as palavras perdem por completo o sentido. Porque, aqui, as palavras deixam de ter valor porque implicam sempre um significado para além delas – e, aqui, não existe qualquer significado para além.

            O Zen não comete o erro de usar a experiência de que “todas as coisas são de um único Tal-qual (ismo)” como premissa para uma ética de fraternidade universal. Pelo contrário, Yüan-wu diz:

            Se és um verdadeiro homem, podes perfeitamente levar (roubar) o boi do agricultor, ou arrancar a comida a um esfomeado.

Isto significa apenas que o Zen está para além de um ponto de vista ético, cujas sanções se encontram, não na própria realidade, mas no consenso mútuo dos seres humanos. Quando tentamos universaliza-lo ou absolutizá-lo, o ponto de vista ético torna a existência impossível, pois não podemos viver um dia sequer sem destruir a vida de qualquer outra criatura.

Se o Zen é encarado como tendo as mesmas funções que uma religião no Ocidente, é natural que queiramos encontrar alguma ligação lógica entre a sua experiência fulcral e a melhoria das elações humanas. Mas isso, na verdade, é por o carro diante dos bois. A questão está antes em que uma experiência ou caminho de vida como este é o objeto de relações humanas melhoradas. Na cultura do Extremo Oriente, os problemas das relações humanas são mais da alçada do Confucionismo que do Zen, mas, desde a dinastia Sung (959-1278) o Zen tem constantemente favorecido o confucionismo, e constitui a principal via para introdução dos seus princípios no Japão. Isto porque viu a sua importância para a criação do tipo de matriz cultural em que o Zen se poderia

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desenvolver sem entrar em conflito com a ordem social, pois a ética Confucionista é confessadamente humana e relativa. Não divina e absoluta.

            Embora profundamente “inconsequente”, a experiência do Zen tem consequências no sentido de poder ser aplicada em qualquer forma, em qualquer atividade humana concebível, e de, onde quer que seja aplicada, emprestar a essa atividade uma qualidade inconfundível. As notas características da vida espontânea são mo chih ch’u ou “continuar em frente sem hesitação”, wu-wei, que poderemos entender aqui por “ausência de propósito”, e wu-shih, simplicidade ou ausência de afetação.

            Visto que a experiência do Zen não implica qualquer linha de ação específica, dado que não tem propósito ou motivação, volta-se sem hesitar para qualquer coisa que se apresente para fazer. Mo-chih ch’u é a mente funcionando sem estorvos, sem se “dispersar” entre alternativas, e uma grande parte do treino Zen consiste em confrontar o estudante com dilemas que ele deverá resolver, sem parar para deliberar e “escolher”. A reação à situação deverá surgir tão imediatamente como o som que sai das mãos quando se batem palmas...

O estudante não habituado a esse tipo de reação ficará inicialmente confuso mas, a medida que vai adquirindo confiança na sua mente “original” ou espontânea, não só reagirá com facilidade, como as próprias reações irão adquirindo uma extraordinária congruência...

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            Susuki traduziu uma longa carta Zen takuan, sobre a relação do Zen com a arte da esgrima, e é este sem dúvida o melhor exemplo literário do que o Zen entende por mo-chih ch’u, por “ir a direito para frente, sem hesitar”. Tanto Takuan como Bankei salientaram o fato de a mente “original” ou “não-nascida” estar constantemente a operar milagres, mesmo na mais comum das pessoas. 

Tanto Takuan como Bankei salientaram o fato de a mente “original” ou “não nascida” estar constantemente a operar milagres, mesmo na mais comum das pessoas...

Ao ser constantemente interrompido por um agressivo monge... que continuava a insistir que não compreendia uma palavra, Bankei pediu-lhe que se aproximasse. O monge deu

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um passo a frente. “Mais perto ainda”, disse Bankei. O monge avançou de novo. “Que bem”, disse Bankei, “que me compreendes!”. Por outras palavras, o nosso organismo natural executa as atividades mais maravilhosamente complexas, sem a menor hesitação ou deliberação.

            O Zen não é meramente o culto da ação impulsiva. A intenção de mo chih ch’u não é eliminar o pensamento reflexivo, mas sim eliminar o “bloqueio” tanto na ação como no pensamento, de modo que a reação seja sempre com uma bola num rio da montanha – “um pensamento após outro sem hesitação”.  

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Trata-se, claro, do mesmo princípio segundo o qual nos libertamos da contradição de “tentar ser espontâneo”... se diz, por exemplo, que um Buda está livre do apego às coisas do mundo. Não significa isto que ele seja um “Buda de pedra” sem sentimentos nem emoções, e sem sensações de fome ou dor. Significa, antes, que nada o bloqueia. É por isso típico do Zen que seu estilo de ação tenha o mais forte sentimento de entrega, de “persistência”. A tudo se lança completa e livremente, sem a necessidade de tomar conta de si próprio. Não confunde espiritualidade com o pensar em Deus enquanto está descascar batatas. A espiritualidade do Zen é precisamente descascar batatas.

Segundo as palavras de Lin-chi:

            Quando chega a altura de te vestires, enverga as tuas roupas. Quando tiveres que andar, então anda. Quando tiveres que te sentar então senta-te. Não mantenhas na tua mente um único pensamento relativo à busca do estado de Buda... Tu falas em ser perfeitamente disciplinado nos teus seis sentidos e em todas as suas ações mas, tal como eu o vejo, tudo isso é produzir karma. Procurar o Buda (natureza de) e procurar o Dharma é produzir, imediatamente, karma que conduz aos infernos... Budas e Patriarcas são pessoas sem tais artificialismos.

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            Esta é a qualidade de Wu-shih, da naturalidade sem quaisquer estratagemas ou meios para ser natural, tais como pensamentos sobre o Zen, o Tao ou o Buda. Não é que se expulsem tais pensamentos; desaparecem simplesmente quando se torna evidente não serem necessários...

.                Estar consciente da mente original, da natureza original –
                Essa é apenas a grande doença do Zen!

             Tal como “o peixe nada na água mas sem se preocupar com a água, e o pássaro voa no vento mas nada sabe do vento”, também a verdadeira vida do Zen não necessita “levantar ondas quando o vento não sopra”, rebuscar na religião ou na espiritualidade, como se fosse algo acima e para além da própria vida. Por isso deixou o sábio Fa-yung de receber oferendas de flores dos pássaros, após a sua entrevista com o Quarto Patriarca, pois a sua santidade já não “saltava a vista como um polegar infectado”. De um tal homem diz o Zenrin:

            Ao entrar na floresta não agita uma erva;
            Ao entrar na água não faz uma só onda.

            Ninguém repara nele porque ele não repara em si próprio.

            Muitas vezes se tem dito que estar agarrado a si próprio e como ter um espinho na carne, e que o Budismo é um segundo espinho para extrair o primeiro. Quando esse sai,

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lançam-se fora ambos os espinhos. Mas no momento em que o Budismo, como filosofia ou religião, se torna outra forma de nos agarrarmos a nós próprios por um desejo de segurança espiritual, os dois espinhos transformam-se num só – e como poderá este ser extraído? Isso é como disse Bankei, “lavar sangue com sangue”. Portanto no Zen não há Próprio nem Buda a que nos agarremos, não há bem a alcançar nem mal a ser evitado, não há pensamentos a extirpar nem mente a ser pacificada, não há corpo perecível nem alma a ser salva. De um só golpe, fica reduzida a estilhaços toda esta moldura de abstrações.

            Se um homem cultiva o Tao, o Tao não agirá – em todo o lado erguerão as cabeças, competindo entre si, as condições do mal. Mas quando a espada da sabedoria (prajana) é desembainhada, nada resta.