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1 – Vazio e Maravilhoso

             As primeiras palavras do mais antigo dos poemas Zen dizem que

O perfeito Caminho (Tao) é sem dificuldade
Salvo no evitar colher e escolher.gostar e aborrecer
Será tudo claramente entendido.
Uma diferença da espessura de um cabelo
E eis separados o céu e a terra!
Se queres alcançar a verdade nua e crua,
Não te preocupes com o certo e o errado
O conflito entre o certo e o errado
É a doença da mente.(Seng-ts’an, em Hsin-hsin Ming)

A questão está em não fazer um esforço para silenciar os sentimentos, em cultivar uma branda indiferença. Estar em ver para além da ilusão de que o que é agradável ou

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 ou bom pode ser separado do que doloroso ou mau. No Taoismo, um dos primeiros princípios ... é ver que bem sem mal é como alto sem baixo, e que fazer da persecução do bem um ideal é como tentar libertar-se da esquerda, voltando constantemente à direita, o que nos compeliria a andar em círculos.(ou a saltar/cair para cima em direção aos limites da esfera universal; como uma galáxia em espiral!)

 A lógica disto é tão simples que nos sentimos tentados  a encara-la como demasiado simplista. Essa tentação é tanto mais forte quanto o que foi dito vem contrariar a ilusão mais cara a mente humana, a de que, com o decorrer do tempo, tudo irá se tornando cada vez melhor. Mais ainda porque, segundo a opinião geral, a não ser isso possível faltaria à vida do homem todo sentido e incentivo. A única alternativa que se considera possível para uma vida de constante progresso, é um mero existir, estático e morto, tão inútil e falho de alegria que mais valeria ao indivíduo suicidar-se. A própria noção desta única “única alternativa” mostra quão firmemente está a mente ligada a um padrão dualista, quão dificil se torna pensar em termos diferentes de bom ou mau, ou um lamacenta mistura de ambos.

... o Zen é uma libertação desse padrão, e o seu ponto de partida, aparentemente sombrio, é compreender o absurdo de escolher, da geral sensação segundo a qual

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a vida pode ser simplesmente melhorada por uma constante seleção do “bom”.  Devemos começar  por “apanhar o tom” da realidade, e por saber que a vida não é uma situação de onde haja algo a ser apanhado ou ganho – como se fosse qualquer coisa que nos aproximamos a partir do exterior, como um bolo ou um barril de cerveja... Comer é sobreviver para ter fome.

            A ilusão da melhoria significativa surge em momentos de contraste, como quando nos viramos a esquerda para direita numa cama dura. A posição é “melhor” enquanto o contraste se mantém, mas em breve começará a segunda posição a assemelhar-se a primeira. Assim, compra-se uma cama confortável e, durante algum tempo, dorme-se em paz. Mas a solução do problema deixa-nos na consciência de um estranho vácuo, um vácuo em breve preenchido pela sensação de outro intolerável contraste, que até aí não havíamos notado, e tão urgente, tão frustrante, como o problema da cama dura (o jeito de dormir!). O vácuo surge porque a sensação de conforto só pode ser mantida em relação a sensação de desconforto, tal como uma imagem só é visível para os olhos em função de um fundo contrastante. O bom e o mau, o agradável e o doloroso são tão inseparáveis, tão idênticos na sua diferença – como os dois lados de uma moeda...

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 Deixarmos de nos iludir com a persecução do bom não implica o mal da estagnação como sua alternativa necessária, pois a situação humana é semelhante à de “pulgas numa grelha quente”. Nenhuma das alternativas oferece solução, porque a pulga que cai tem que saltar, e a pulga que salta tem que cair. Escolher é absurdo porque não há escolha.

            Para o modo de pensar dualista, concluir-se-á daqui que o ponto de vista do Zen é o do fatalismo como oposto ao livre arbítrio...

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             Mas o modo de ver não é fatalista. Não se trata da simples submissão à inevitabilidade de suar quando faz calor, tremer quando faz frio, comer quando se tem fome e dormir quando se está cansado. A submissão ao fatal implica alguém que se submete, alguém que é o indefeso joguete das circunstâncias, e para o Zen não existe esse alguém. A dualidade do sujeito e do objeto, do conhecedor e o conhecido, é encarada como sendo relativa, tão mútua, tão inseparável, como qualquer outra. Não suamos porque faz calor, suar é o calor... o ponto de vista não nos é familiar, é por ser nossa convenção assente pensar que o calor vem primeiro e depois, por causalidade, o corpo sua. Afirmar a inversa é sobressaltante, como dizer “manteiga com pão” em vez de “pão com manteiga”. Assim diz o Zenrin Kushu:

 
            O fogo não espera pelo sol para ser quente,
            Nem o vento pela lua, para ser frio

        Esta chocante, e aparentemente ilógica, inversão do senso comum poderá ser aclarada graças à imagem favorita do Zen, “a lua na água”. O fenômeno lua-na-água assemelha-se à experiência humana. A água é o sujeito e a lua o objeto. Quando não há água, não há lua-na-água, e o mesmo sucede quando não há lua. Mas quando a lua nasce, a água não hesita antes de receber, e mesmo quando a mais ínfima gota se lhe depara, a lua não hesita antes de se refletir, e não é propositadamente (com algum, propósito!!)  que a água lhe recebe a imagem. O acontecimento é provocado tanto pela água quanto pela lua e, tal como a água manifesta o brilho da lua, assim também a lua manifesta a pureza da água.

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             Para o exprimirmos menos poeticamente – a experiência humana é tão determinada pela natureza da mente e pela estrutura dos seus sentidos, como pelos objetos externos cuja presença a mente revela. Os homens sentem-se vítimas ou joguetes de sua experiência porque se separam “a eles próprios” de suas mentes, pensando que a natureza do corpo mente-corpo é algo que “lhes” foi involuntariamente imposto.

            Pensam que não pediram para nascer, que não pediram que lhes fosse “dado” um organismo sensível para ser frustrado por prazer e dor alternantes. Mas o Zen quer que descubramos “quem” é que “tem” esta mente, e “quem” foi que não pediu para nascer antes que pai e mãe nos concebessem.

  Daí transparece que todo o pensamento de isolamento subjetivo, de ser aquele a quem foi “dada” uma mente e a quem a experiência acontece, é uma ilusão de má semântica – a hipnótica sugestão de uma repetida forma errada de pensar. Porque não existe qualquer “eu próprio” estranho à mente corpo que dê estrutura à minha experiência é igualmente ridículo falar desta mente-corpo como algo que passiva e involuntariamente, “recebeu” uma determinada estrutura ( o ego!). A mente-corpo é esta estrutura e, antes que a estrutura surgisse, não havia mente-corpo.

O nosso problema está em que o poder do pensamento nos dá a capacidade de construir símbolos de coisas, estranhas às próprias coisas, incluindo a de fazer um símbolo, uma ideia de nós próprios, estranha a nós próprios. Porque a ideia é muito mais apreensível que a realidade, o símbolo muito mais estável que o fato, aprendemos a identificar-nos com a nossa ideia de nós próprios.  Dai o sentimento subjetivo de um “ego” que “tem” uma mente, de um sujeito, interiormente isolado a quem sucedem involuntárias experiências. Com a característica ênfase que põe no concreto, o Zen indica que o nosso precisoso “ego” é

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apenas uma ideia, bastante útil e legítima se for tomada pelo que é, mas desastrosa se identificada com a nossa verdadeira natureza.

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A inépcia, não natural, de um certo tipo de consciência de si próprio nasce quando estamos cientes do conflito, ou contraste, entre a ideia de nós próprios, por um lado, e o sentimento concreto imediato, de nós próprios, por um lado, e o sentimento concreto imediato, de nós próprios, por outro.
           Quando nos não identificamos já com a ideia de nós próprios, toda a relação entre sujeito e objeto, conhecedor e conhecido, sofre uma súbita e revolucionária modificação. Torna-se uma relação real, uma mutualidade em que o sujeito cria o objeto precisamente tanto quanto o objeto cria o sujeito. O conhecedor já não se sente como independente do conhecido, o que experimenta já não se sente estranho à experiência.

Consequentemente, a inteira noção de tirar qualquer coisa “da” vida, de conseguir algo “através da” experiência, se torna absurda. Por outras palavras, torna-se vivamente claro que, em fatos concretos, não tenho outro ego para além da totalidade das coisas de que estou ciente. Esta é a doutrina Hua-yen (Kegon) da teia de cristais, de shih shih wu ai (japonês, ji ji mu ge), em que cada cristal contém o reflexo de todos os outros.

            O sentimento do isolamento objetivo baseia-se também numa incapacidade para ver a realidade de acontecimentos voluntários e involuntários. Essa relatividade é facilmente apreendida observando a nossa respiração pois, graças a uma leve mudança de ponto de vista, é tão fácil sentir que “Eu respiro” como que “(Isto) respira-me”. Sentimos que nossas ações são voluntárias quando se seguem a uma decisão, e involuntárias quando sucedem sem decisão. Mas para que a própria decisão fosse voluntária, seria necessário que cada decisão fosse precedida por uma decisão de decidir – uma infinita regressão que, afortunadamente não acontece. Por estranho que pareça, Se tivéssemos que decidir decidir,  não seríamos livres de decidir. Somos livres de decidir porque a decisão “acontece”. Limitamo-nos a decidir sem termos a menor compreensão de como o fazemos. De fato, a decisão não é voluntária nem involuntária. “Apanhar o tom” desta relatividade é encontrar outra extraordinária transformação da totalidade da nossa experiência, que pode

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ser descrita de duas maneiras diferentes. Sinto que estou a decidir tudo o que acontece, ou, sinto que tudo, incluindo minhas decisões, está apenas a acontecer espontaneamente. Porque uma decisão – a mais livre das minhas ações – apenas acontece como soluços dentro de mim ou um pássaro cantando fora de mim.

            Este modo de ver as coisas é objetivamente descrito por um mestre Zen, o falecido Sokei-an Sasaki:

                Um dia, limpei da minha mente todas as noções. Abandonei todo o desejo. Expulsei todas as palavras com que pensava, e repousei na tranquilidade. Senti-me um pouco estranho – como se tivesse sido transportado para dentro de qualquer coisa, ou como se estivesse prestes a tocar algum poder desconhecido para mim... e Ztt! Entrei. Perdi as amarras do meu corpo físico. Estava dentro da minha pele, claro, mas sentia-me como se estivesse no centro do cosmos. Falei, mas as minhas palavras tinham perdido o seu significado. Vi gente caminhar em direção a mim, mas todos eram o mesmo homem. Todos eram eu próprio! Nunca, até aí, eu conhecera o mundo. Acreditara ter sido criado, mas agora devo mudar de opinião: nunca fui criado; eu era o cosmos; nunca existiu qualquer individual Sr. Sasaki.

            Dir-se-ia, pois, que libertar-se da distinção subjetiva entre “eu” e “minha experiência” – vendo que a minha ideia de mim próprio não é eu próprio – é descobrir a verdadeira relação entre mim e o mundo “exterior”. O indivíduo, por um lado, e o mundo, por outro, sã simplesmente os limites ou termos abstratos de uma realidade concreta que está “entre” eles, tal como a moeda concreta está “entre” as superfícies abstratas, euclidianas, dos seus dois lados. Similarmente, a realidade de todos os “inseparáveis opostos” – vida e morte, bem e mal, prazer e dor, ganho e perda – é esse “entre” para o qual não temos palavras. 

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A identificação do homem com a sua ideia de si próprio dá-lhe um especioso e precário sentimento de permanência. Porque essa ideia, sendo baseada em memórias do seu passado cuidadosamente selecionadas, memórias que têm caráter preservado e fixo, é relativamente fixa. A convenção social encoraja a fixidez da ideia porque a própria utilidade dos símbolos depende de sua estabilidade. A convenção encoraja pois o homem a associar a sua ideia de si próprio com funções simbólicas e estereótipos igualmente abstratos dado que estes o ajudam a formar de si próprio uma ideia definida e inteligível. Mas, tanto quanto se identifica a si próprio com a ideia fixa, começa a reparar na “vida” como algo que passa ao redor dele e o deixa para trás – cada vez mais depressa à medida que envelhece, que as suas ideias se tornam mais rígidas, mais atalhufadas de memórias. Quanto mais ele tenta agarrar o mundo, tanto mais o sente como um processo em marcha...

            Se observarmos a costa enquanto viajamos de barco, sentimos que a costa se move. Mas se olharmos para junto do próprio barco, sabemos então ser o barco que se move. Quando olhamos o universo em

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confusão de corpo e mente, recebemos muitas vezes a enganadora noção de que a nossa mente é constante. Mas se realmente praticarmos (Zen) e voltamos a nós próprios, vemos que isso estava errado.

                Quando a lenha se torna cinzas, nunca volta a ser lenha. Mas não devemos pensar que o que é agora cinzas, foi anteriormente lenha. O que devemos compreender é que, de acordo com a doutrina do Budismo, a lenha se mantém na posição de lenha... Há fases anteriores e posteriores, mas essas fases são claramente distintas.

                O mesmo sucede com a vida e a morte. Por isso dizemos no Budismo que o Não–nascido é também o Não-mortal. A vida é uma posição de tempo. A morte é uma posição de tempo. Elas são como o inverno e primavera e, no Budismo, não consideramos que o inverno se torna primavera, ou que a primavera se torna verão.

             Dogen tenta aqui exprimir a estranha sensação de momentos sem tempo que aparece quando se deixa de tentar resistir a corrente dos acontecimentos, a peculiar calma e autossuficiência dos sucessivos instantes, quando a mente vai seguindo com eles e não tenta prendê-los. Um modo de ver semelhante é expresso por Ma-tsu, deste modo:

             Um sutra diz, “É apenas um grupo de elementos que se juntam para formar este corpo”. Quando ele surge, apenas surgem esses elementos. Quando ele cessa, apenas cessam esses elementos. Mas quando esses elementos surgem, não digas, “Eis que surjo”, e quando cessam, não digas, “Eis que cesso”. Assim acontece também com nossos pensamentos anteriores, os nossos pensamentos posteriores e os intermediários (ou experiências): os pensamentos seguem-se uns aos outros, sem estarem ligados entre si. Cada um é absolutamente tranquilo.

             O Budismo tem comparado frequentemente o decorrer do tempo ao aparente movimento de uma vaga, em que a água apenas se move para cima e para baixo, criando

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a ilusão de um “bocado” de água deslocando-se sobre a superfície. É semelhante a ilusão de que existe um “ego” constante, movendo-se através de sucessivas experiências, constituindo um elo entre elas de tal modo que o jovem se torna o homem que se torna o velho que se torna o cadáver.

Assim, pois, ligada à persecução do bom está a persecução do futuro, a ilusão através da qual somos incapazes de ser felizes sem um “prometedor futuro” para o ego simbólico. O progresso em direção ao bom é portanto medido em termos de prolongamento da vida humana, esquecendo que nada é mais relativo que o nosso sentido da dimensão temporal...
            Subjetivamente, por certo que um mosquito considera que os seus poucos dias representam um tempo de vida razoavelmente longo. Uma tartaruga, com uma vida de várias centenas de anos, sentiria subjetivamente o mesmo que o mosquito. Ainda não há muito que o tempo médio de vida de um homem era cerca de quarenta e cinco anos. Hoje, é entre sessenta e cinco e setenta anos, mas, subjetivamente, os anos correm mais depressa e a morte, quando chega, vem sempre cedo demais...

            Isto é perfeitamente natural, perfeitamente humano, e não há puxar e esticar o tempo que lhe de remédio.

            Pelo contrário, o medir do valor e do êxito em termos de tempo, e a insistente urgência de ter como certo um futuro prometedor, tornam impossível viver livremente tanto no presente como no “prometedor” futuro, quando este chega. Porque nada há jamais senão o presente, e se não podemos viver nele, não podemos viver em lado algum. O Shobogenzo diz:

             Quando um peixe nada, nada mais e mais, e não tem fim a água. Quando um pássaro voa, voa mais e mais, e não tem fim o céu. Desde os tempos mais remotos nunca houve um peixe que nadasse fora de água, ou um passo que voasse fora do céu. Mas quando o peixe apenas necessita um pouco de água, usa um pouco apenas; e quando necessita muita, usa muita. E o mesmo sucede com o pássaro em relação ao céu. Assim, a extremidade das suas cabeças está sempre no limite exterior (do seu espaço). Se alguma vez o pássaro voa para além desse limite, morre, e o mesmo acontece com o peixe. Da água faz o peixe a sua vida, e do céu, o pássaro. Mas esta vida e feita pelo pássaro e pelo peixe. E, ao mesmo tempo, o pássaro e o peixe são feitos pela vida. Assim, há o peixe a água e a vida, e todos três se criam uns aos outros.

                Porém, se houvesse um pássaro que quisesse examinar primeiro o tamanho do céu, ou um peixe que quisesse examinar primeiro a extensão da água – e tentar depois voar ou nadar, nunca encontrariam o seu caminho no céu ou na água.

            Não se trata aqui de uma filosofia do não olhar para onde vai; é, sim, uma filosofia de não dar tanta importância ao sítio para onde se vai, relativamente ao sítio onde se está, que deixe de haver razão para ir.

            A vida do Zen começa, pois, numa desilusão perante a persecução de fins que não existem realmente – o bom sem mau, a satisfação de um ego que não é mais que uma idéia, e o amanhã que nunca chega. Porque todas essas coisas são uma ilusão de símbolos pretendendo ser realidades, e tentar alcança-los é como enfiar por uma parede onde algum pintor, graças à convenção da perspectiva, tenha sugerido uma passagem aberta... o Zen começa no ponto em que já nada existe para tentar alcançar, nenhum ganho a haver. Muito enfaticamente, o Zen não deve ser encarado como um sistema de aperfeiçoamento pessoal, ou um modo de se tornar um Buda.

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 Segundo as palavras deLin-chi, “Se o homem busca o Buda, esse homem perde o Buda”.

            Porque todas as ideias de aperfeiçoamento pessoal e de se tornar ou alcançar algo no futuro, se relacionam apenas com a nossa abstrata imagem de nós próprios. Segui-las é dar ainda maior realidade a essa imagem. Por outro lado, o nosso ser verdadeiro, não conceitual, é já o buda, e não necessita aperfeiçoamento.

Um poema Zenrin diz:

                 Na paisagem primaveril não há alto nem baixo:
                Os ramos floridos crescem naturalmente, uns longos,
                                                                              [outros curtos.      

             Quando perguntaram a Ts’ui-wei o significado do Budismo, ele respondeu: “Espera até que não esteja aqui mais ninguém, e dir-te-ei.” Algum tempo mais tarde, o monge aproximou-se de novo dele, dizendo: “Já aqui não está ninguém. Por favor, responde-me.” Ts’ui-wei conduziu-o ao jardim e dirigiu-se para o canavial de bambus, sem dizer uma palavra. O monge não tinha ainda compreendido, de modo que, finalmente, Ts’ui-we disse: “Eis um bambu alto; eis um curto!” Ou, como o exprime outro poema Zenrin:

                 Algo longo é o longo Corpo de Buda;
                Algo curto é o curto Corpo de Buda. 

             Assim, o que há a ganhar no Zen é chamado wu-shih (japonês, buji) ou “nada de especial”, pois como diz o Buda no Vajracchedika:

             Não obtive a menor coisa do “inexcedível, completo acordar”.

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             A expressão wu-shih tem também o sentido de perfeitamente natural e desafetado, em que não há “reboliço” nem “comércio”. O alcançar do satori é muitas vezes sugerido pelo antigo poema chinês:

             Monte Lu sob chuva miúda, Rio Che na maré alta.
             Quando não os tinha visto ainda, era um doer constante
                                                                                     [de desejo! 
            Fui e voltei... e não era nada de especial:
            Monte Lu sob chuva miúda; Rio Che na maré alta.

             De acordo com as famosas palavras de Ch’ing-yüan:

                 Antes de ter estudado o Zen durante trinta anos, via as montanhas como montanhas, e as águas como águas. Quando cheguei a um mais intimo conhecimento, alcancei o ponto em que vi que as montanhas não são montanhas, e as águas não são águas. Mas agora que alcancei a sua essência real, estou tranquilo. Porque é justo que eu veja mais uma vez as montanhas como montanhas, mais uma vez as águas como águas.

             A dificuldade do Zen consiste, é claro, em desviar a nossa atenção do abstrato para o concreto, do ego simbólico para a nossa verdadeira natureza. Enquanto nos limitarmos a falar disso, enquanto continuarmos a revolver, nas nossas mentes, ideias acerca de “símbolo” e “realidade”, ou continuarmos a repetir, “Eu não sou a minha ideia de mim próprio”, não sairemos da mera abstração. O Zen criou o método (upaya) do “apontar diretamente” a fim de escapar a este círculo vicioso, a fim de lançar o real imediatamente sob a nossa atenção. Quando se lê um livro difícil, de nada serve pensar, “devia-me concentrar”, porque pensamos na concentração em vez de pensarmos naquilo que o livro tem a dizer. Do mesmo modo, ao estudar ou praticar o Zen, de nada serve pensar sobre o Zen. Manter-nos aprisionados em idéias e palavras acerca do Zen é, como diziam os antigos mestres, “cheirar mal a Zen”.

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             É esta razão pela qual os mestres falam do Zen tão pouco quanto possível, e lançam contra nós a sua concreta realidade. Essa realidade é o “tal-qual (ismo)” (tathata) do nosso  mundo natura e não verbal. Se vemos isto tal como é, não há nada bom, nada mau, nada inerentemente longo ou curto, nada subjetivo e nada objetivo. Não há qualquer ego simbólico a ser esquecido, e não há necessidade de qualquer ideia de uma realidade concreta a ser recordada.

            Um monge perguntou a Chao-chou, “Porque razão veio o Primeiro Patriarca do Ocidente?” (trata-se de uma pergunta formal, procurando o ponto essencial dos ensinamentos de Bodhidharma, isto é do próprio Zen).

            Chao-chou respondeu: “O cipreste no pátio!”
            “Estás a tentar”, disse o monge, “demonstra-lo por meio de uma realidade objetiva?”
            “Não estou!” retorquiu o mestre.
            “Porque razão veio, então, o primeiro patriarca do Oeste?”
            “O cipreste no pátio!”

            Note-se como Chao-chou lança o monge, à chicotada, para fora de sua conceptualização acerca da pergunta. Quando perguntaram ao T’ung-shan, “O que é o Buda?” ele respondeu, “Três quilos (chin) de linhaça!” Sobre isto, comenta Yüan-wu:

             Varias respostas tem sido dadas por vários mestres à pergunta, “O que é o Buda?” Nenhuma, contudo, pode exceder a de T’ung-shan “Tres quilos de linhaça” no que respeita à sua irracionalidade que fecha o caminho à qualquer especulação. Alguns comentam que T’ung-shan estava a pesar linhaça nesse momento, e daí a resposta. Outros ainda, pensam que, como o interrogador não estava consciente do fato de ele próprio ser o Buda, T’ung-shan lhe respondeu, deste modo indireto. Estes são como cadáveres, pois são absolutamente incapazes de compreender a verdade viva. Há ainda outros que tomam, à letra, os “três quilos de linhaça” pelo Buda. E que loucas e fantásticas observações fazem!

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             Os mestres interrompem resolutamente toda a teorização e especulação à volta destas respostas. O “apontar diretamente” falha por completo na sua intenção, se requer ou estimula qualquer comentário conceitual...

Dois poemas apresentados pelo Budista da Pura Região, Ippen Shonin, à apreciação do mestre Zen, Hoto, e traduzidos por Susuki das Palavras de Ippen, Ippen era uma daqueles que estudavam o Zen para encontrar um contato entre este e a Escola da Pura Região, com sua prática de repetir o nome de Amitabha.

Em japonês, a formula “Namu Amida Butsu!” Ippen apesentou primeiro este poema:

                 Quando o nome é pronunciado,
                Nem o Buda nem o ego
                Existem:
                Na-mu-a-mi-da-bu-tsu 
                Apenas a voz se ouve.

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             Porém, Hodo considerou que o ponto essencial não ficara bem expresso, e só deu sua aprovação quando Ippen lhe apresentou um segundo poema:

             Quando o nome é pronunciado,
             Nem o Buda nem o ego
             Existem:

            Na-mu-a-mi-da-bu-tsu,
            Na-mu-a-mi-da-bu-tsu!

           Po-chang tinha tantos alunos que se viu obrigado a abrir outro mosteiro. Para encontrar alguém apto a ocupar a função de mestre, reuniu os seus monges e pôs um cântaro à frente deles, dizendo:

            “Sem lhe chamares um Cântaro, dizei-me o que é isto.”
            O monge principal disse, “Não lhe podes chamar um toro de lenha.”

            Nesta altura, o cozinheiro do mosteiro voltou o cântaro com um pontapé e afastou-se. O cozinheiro foi encarregado do novo mosteiro. Vale a pena citar aqui um dos sermões de Nan-ch’üan:

                 Durante o período (kalpa) que decorreu antes que o mundo fosse manifestado, não havia nomes. No momento que o Buda chega ao mundo passa a haver nomes, e assim nos apegamos estreitamente a formas. No grande Tao não há absolutamente nada que seja secular ou sagrado. Se há nomes, tudo é classificado dentro de limites e fronteiras. Por isso o velho a Ocidente do Rio (isto é, Ma-tsu) disse: “Não é mente; não é Buda; não é uma coisa”.

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             Isto reflete, obviamente, a doutrina do Tao Te Ching, segundo a qual
 
                O sem nome é a origem do céu e da terra;
                Nomear é a mãe das dez mil coisas.

             Mas o “sem nome” de Lao-Tzu e o “kalpa do vácuo” de Nan-ch’üan, antes da manifestação do mundo, não são anteriores, no tempo, ao mundo convencional das coisas. Representam o “tal-qual (ismo)” do mundo tal como é agora, e para o qual apontam diretamente os mestres Zen...
            Outro mestre (Zen) estava a tomar chá com dois discípulos quando, subitamente lançou o seu leque a um deles, dizendo, “Que é isto?” O discípulo abriu-o e abanou-se. “Não está mal,” comentou o mestre. “Agora, tu,” continuou, passando o leque ao outro discípulo. Este fechou-o imediatamente coçou o pescoço com ele. Feito isto, voltou a abri-lo, pôs lhe em cima uma fatia de bolo, e estendeu ao mestre. Esta ação foi considerada ainda melhor...

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            O mundo do “tal-qual (ismo)” é vago e vazio porque arranca a mente ao pensamento, emudecendo o papaguear da definição tal modo que nada fica para ser dito. Contudo, é obvio que não estamos perante o nada literal. É verdade que quando tentamos, pela força, agarrar o nosso mundo ficamos de mãos vazias. Mais ainda, quando tentamos assegurar-nos pelo menos de nós próprios, os sujeitos que conhecem e agarram, desaparecemos. Não conseguimos encontrar qualquer ego estranho à mente, e não conseguimos encontrar qualquer mente estranha às próprias experiências que a mente – agora desaparecida – tentava agarrar. Segundo a brilhante metáfora de R.H. Blyth, “quando estávamos quase a matar a mosca, a mosca levantou voo e pousou no mata-moscas”. Em termos de percepção imediata, quando procuramos coisas nada há senão mente, e quando procuramos a mente nada há senão coisas.

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 Ficamos paralisados durante um momento, porque nos parece não termos qualquer base sobre a qual agir, nem debaixo dos pés para podermos saltar. Mas isso é como sempre foi e, no momento seguinte, encontramo-nos tão livres de agir, falar e pensar, como sempre, embora num estranho e miraculoso novo mundo, de onde “próprio” e “outro”, “mente” e “coisas” desapareceram. Segundo as palavras de Te-shan:

            Só quando já não tiveres coisas na tua mente, nem a mente em coisas, estarás vago e espiritual, vazio e maravilhoso.

           O maravilhoso só pode ser descrito como a peculiar sensação de liberdade ativa, que surge quando o mundo se não sente já como uma espécie de obstáculo que se ergue contra nós. Não se trata de liberdade no sentido grosseiro de “atirar a albarda” e agir de acordo com o primeiro capricho.

É a descoberta da liberdade nas tarefas mais comuns, pois quando a sensação de isolamento subjetivo desaparece, o mundo deixa de parecer um objeto intratável.

            Yün-men disse um dia, “A nossa escola deixa-vos à vossa vontade. Ela mata e traz à vida – ao mesmo tempo.”
            Um monge perguntou então, “Como é que mata?”
            O mestre respondeu, “O inverno vai, vem a primavera.”
            “Como é”, perguntou o monge, “quando o inverno vai e a primavera vem?”
            O mestre disse, “Com um cajado ao ombro vagueias por toda a parte, Leste ou Oeste, Norte ou Sul, batendo, quando te apetece, nos troncos selvagens”.
            O passar das estações não é passivamente sofrido, antes “acontece” tão livremente como quando vagueamos pelos campos batendo com uma verdasca em velhos troncos de árvore.

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 No contexto do Cristianismo, isto podia ser interpretado como sentir que se alcançou a onipotência, que se é Deus, mandando tudo o que acontece. Porém, devemos recordar que no pensamento Toista e Budista não há uma concepção de Deus governando, deliberada e conscientemente, o universo. Lao-tzu disse acerca do Tao:

                Não invoca direitos sobre o que realiza
                Todas as coisas ama e alimenta,
                Mas não invoca isso para delas ser senhor.
                O Tao, sem que nada faça (wu-wei),
                Nada deixa por fazer.

 Para usar as imagens de um poema Tibetano, cada ação, cada acontecimento, surge por si próprio do Vácuo “como da superfície de um lago tranqüilo salta subitamente um peixe”. Quando conseguimos ver que isto é tão verdadeiro no que se refere ao surpreendente e inesperado, já podemos concordar com o Poeta Zen P’ang-yun:

Milagroso poder e maravilhosa atividade
Tirar água do poço e cortar lenha!