Sutras

Comentários de Carlos Eduardo G. Barbosa

Sutra I,2
 

Vrttis, que chamamos aqui de "meios de expressão", podem ser descritos como os desdobramentos materiais de citta (2). Quando estão vinculados ao mundo manifestado, criam a consciência e a ilusão de separatividade, trazendo para nós a ideia de que observador e objeto observado são entidades distintas(3). Quando são "recolhidos" levam a consciência à percepção de Atman nos objetos observados, o que elimina qualquer possibilidade de separatividade, destruindo desta forma a raiz de todo o sofrimento.

Sutra I,8
 

Embora a quase totalidade das traduções prefiram entender viparyaya como "engano", "conhecimento errôneo" ou algo no gênero, preferimos uma abordagem diversa. Nenhuma expressão de citta, considerado este como o aspecto mais elevado da mente humana, poderia representar necessariamente uma pratica de erro ou engano, exceto quando manifestado sob condições adversas.
 

Sutra I,10

A raiz sânscrita drai, de
onde vem a palavra para
sono, traz consigo um sentido que envolve o conceito
de ausência, inconsciência,
adequado à comparação com
a não-existência. Tem a
semelhança do sono da
morte, ou da profunda
transformação na aparência
exterior de um yoguim em
meditação, que parece ausente do seu próprio corpo.
Patañjali não faz referência
ao sono como o estado de
consciência alterado em que
ainda temos algum tipo de
percepções, sonhos, etc.
Para este último ele teria
utilizado o termo svapna,
que o define precisamente
(como faz em I,38 com
“svapnanidrã”). O uso de
“nidrã” para um meio de
expressão de citta, indica
uma situação em que o
indivíduo produz, voluntariamente a condição de nãoexistência, seja durante a
meditação, ao se abstrair
totalmente da personalidade
para mergulhar na unidade
absoluta, seja no caso em
que deixe de representar o
papel de sua própria personalidade para tornar-se
uma outra, que pode ser
conceitual - como o juiz
encarnando as leis - ou
imaginária - como o ator
representando uma personagem de ficção.

Sutra I, 28

Traduzimos artha por “sentido” neste sutra, embora a palavra tenha mais
freqüentemente o uso de
“objetivo” ou “finalidade”.
Optamos por esta forma
porque o Içvara não surge
na mente do recitador com
um objetivo, mas apenas
como um sentido, um
“vira-ser” que aponta para o
seu dharma (condição espiritual, vocação).
 

Sutra I, 31

É importante chamar a
atenção para a inclusão dos
movimentos respiratórios
como sinais externos das
dispersões de citta. De acordo com o sistema do Yoga, a
respiração pode ser dividida
em quatro fases: inspiração,
pausa com retenção do ar,
expiração e pausa com os
pulmões esvaziados. Esta
última fase é considerada a
mais adequada para o esforço de concentração.
No processo natural de relaxamento e introspecção,
 as duas pausas crescem em
duração e se tornam maiores que as fases com movimento.
Inspiração e expiração,
conforme aparecem nesse
sutra, não representam
apenas a respiração ofegante, mas representam as duas
fases de movimento da
respiração, consideradas
inferiores às duas fases de
repouso que há entre elas.
(veja o outro comentário,
I, 29-36)

Sutra I, 34

Prãna é sinônimo de
atividade. Expulsar o Prãna
é o mesmo que buscar um
estado de repouso
Controlar o Prãna é a capacidade
de controlar as forças
do comportamento para que
obedeça à vocação interior.

 

Sutra I, 36

Esse brilho, jyotis, é o influxo
astral relacionado à
nossa vocação. Pode se dizer
que é a luz das estrelas de
nossa carta natal astrológica
 indicando os caminhos
que levam à realização de
nosso dharma. Conforme
Krishna fala para Arjuna
no Bhagavadgita, quando
agimos em conformidade
com o dharma, não há sofrimento.
É a divindade suprema que age
por nosso intermédio. Como
poderia haver
dor, que é o sinal do
errôneo, num ato que está
perfeitamente correto, como
todo ato baseado em nossa
vocação espiritual?

Sutra I, 40

Ao exercitar um único
tattva, que é a individualidade universal, Atman, o
yoguim se identifica plenamente com cada objeto
(visaya), tornando-se integrado a todos eles. O domí-
nio que ele passa a ter sobre
suas forças interiores se
converte em controle
sobre as forças que movem
todos os fenômenos materiais, das menores partículas
(anu) aos corpos celestiais
(I, 37-44)

[Sa-/Nir-] Vitarka:
Pensamento lógico, baseado
nos objetos e nas palavras.

[Sa-/Nir-] Vicara:
Pensamento com que se
elabora conceitos abstratos
ou julgamentos de valor e
mérito, sem a necessidade
de referência a objetos materiais.

[Os prefixos Sa- e Nir significam “com” e “sem”]

Sutra I, 46

O samadhi é descrito aqui
como uma condição dinâmica da mente em que gradualmente o praticante descobre o Atman em cada objeto
ao qual empresta sua atenção. Eles passam a ser partes de um corpo vivente,
inteligente e dotado de
consciência, que é o Içvara,
um reflexo elevado de nossa
própria individualidade.
Cada objeto, torna-se, junto
a Içvara, uma semente de
conhecimento (ver I,25) e o
ponto de partida de pensamentos encadeados em
direção ao abstrato e ao
infinito.
(I, 45-51)

Sutra I, 50

Cabe esclarecer aqui que o
samadhi é uma condição de
elevação da consciência que
se obtém através de uma
prática continuada, persistente e somada ao desapego.
Por isso podemos dizer que
ele próprio é, seguramente
um hábito mental cultivado,
um samskara. Na verdade é
o mais elevado de todos, que
se sobrepõe e interrompe
todos os demais.
 

2. O Yoga é o recolhimento [nirodha] dos
     meios de expressão [vrttis] da mente [citta];
 

3. Então "aquele que vê" [drastr, o percebedor]
    se manifesta em sua natureza mais autêntica;
 

4. Nesta outra [condição, está] perfeitamente
    adequado aos meios de expressão [vrttis];
 

5. Os meios de expressão formam um conjunto
    de cinco, tanto na condição perturbada quanto
    na não perturbada. [veja-se o sutra 3 do
    capítulo 2, que trata das pertubações (kleças)];
 

6. [Os meios de expressão da mente (citta) são
    chamados:] evidência [pramana], inventividade
    [viparyaya], imaginação [vikalpa], sono [nidra]
    e memória [smrti];

7. As evidências [pramana] são a percepção direta
    (física), a inferência mental e o testemunho;

8. Inventividade [viparyaya] é um conhecimento
    derivativo que leva formas que não são aquela
    [que originou o conhecimento];

9. Imaginação [vikalpas] é o resultado do
    conhecimento adquirido pela palavra,
    desprovido de existência real. [é interessante
    que a imaginação aqui tem um poder de
    criação semelhante àquele que lhe atribuíam
    os alquimistas ocidentais. É o poder do verbo
    criador, razão pela qual o autor utiliza o termo
    çabda (palavra), a poderosa força mobilizada
    pela deusa Sarasvati - conforme narrado no
    anugita];

10. O sono [nidra] é um meio de expressão
      sustentado pela experiência de não existir;

11. A memória [smrti] é a retenção (não perda) do
      objeto percebido;

12. Seu recolhimento [ou seja, o nirodha desses
      cinco meios de expressão] advém da disciplina
      e do desapego;

13. A disciplina é o esforço em permanecer nele
      [nesse recolhimento];

14. Ele [o recolhimento], então, praticado
      assiduamente com atenção e continuidade por
      um longo tempo, torna-se uma condição
      consolidada;

15. O desapego é o sinal da vontade perfeita
      daquele que está indiferente aos objetos já
      vistos ou dos quais se ouviu falar;

16. Em decorrência disso, [o desapego] é a
      indiferença às qualidades materiais [gunas]
      das coisas nas quais o espírito [Purucha]
      se revela;

17. Um conhecimento intenso [samprajñata] surge
      a partir de: suposição [vitarka], avaliação
      [vicara], sensação de realidade [ananda] e da
      percepção da própria individualidade [asmita]
      (como uma existência separada de todas as
      outras). [A partir daqui, até o sutra 22, o
      autor traça a origem desse conhecimento
      intuitivo a partir de práticas intelectuais];

18. Outro [samprajñata] é resultante de hábitos
       mentais [samskaras] cultivados a partir da
      disciplina na experiência da “ausência”;

19. É a certeza de continuar existindo daqueles que
      jazem incorpóreos na terra espiritual [prakrti];

20. O [samprajñata] de outros tem sua origem
       numa percepção intuitiva [prajna] durante o
       estado de samadhi retida pela memória
       [smrti], pela vontade [virya - firme disposição]
       e pela fé. [São as reminiscências. Essas
       percepções obtidas durante o Samadhi se
       desvanecem tão logo a consciência retorna -
       tal como ocorre com os sonhos. Podem ser
       retidas, no entanto, por um esforço de
       memória, vontade e fé];

21. [O samprajñata] está próximo [quando há]
      intensas inquietações;

22. Do fato de sua medida ser delicada, média ou
      muito intensa, daí justamente vem a diferença;

23. Ou [o samprajñata surge] da entrega ao Senhor
      interior [Içvara]. [A partir deste sutra, até o
      sutra 29, estamos tratando da via inconsciente
      para a obtenção do conhecimento intuitivo].

24. O Içvara é um aspecto do Purucha, e portanto
      não é afetado pelos repositórios dos resultados
      das ações. [Os efeitos de nossos atos são
      armazenados junto ao nosso organismo
      psíquico, e afetam seu funcionamento. Içvara,
      porém, é de natureza espiritual [Purucha] e
      não está sujeito às suas influências. - Veja-se,
      em relação a este sutra, o conteúdo de II,12];

25. Repousa ligada a ele [ao Içvara] a semente de
      todo o conhecimento [possível];

26. É verdadeiramente o mestre dos antigos, pois
      não está limitado pelo tempo;

27. O pranava (a sílaba mística “OM”) é a sua
      expressão;

28. Recitá-lo é fazer surgir o seu sentido [na mente
      do recitador];

29. Disso vem a introversão da inteligência e a
      dissolução dos obstáculos. [Veja II,10 - as
      perturbações, quando a mente gravita em
      direção a citta (em atitude de recolhimento),
      desaparecem; da mesma forma, aqui,
      buscamos elevar nossa inteligência para uma
      esfera mais sutil de atuação buscando
      o Içvara como referencial. Por isso os
      obstáculos se dissolvem.];

30. Os obstáculos [antarayas, “limitadores”] são
      as [nove] dispersões da mente [citta]: doença,
      insensibilidade, dúvida, negligência,
      imobilismo, desinteresse, divagação,
      não realização e instabilidade;

31. Dor, desespero, agitação dos membros,
      inspiração e expiração aparecem junto com
      essas dispersões;

32. Para evitá-las, exercita-se um único princípio
      [tattva]. [esse tattva é Atman, conforme o que
      aparece no aforismo 47, adiante];

33. O assentamento [tranqüilização] de citta se
      demonstra pela amizade para com o feliz,
      compaixão com o sofredor, alegria com o
      virtuoso e indiferença como malvado.
      [A partir deste sutra, e até o sutra 41, o
       assunto é a tranquilização - prasad - de citta];

34. Ou então [se demonstra] por meio da expulsão
      e do controle do prana (sopro vital);

35. Ou produzindo a estabilidade da mente que
      surge de uma transformação relacionada aos
      objetos perceptíveis [os objetos passam a ser
      percebidos sem interferência dos pensamentos
      limitados ao mundo objetivo];

36. Ou [é] o brilho [celestial] que liberta da dor.
      [Esse brilho, jyotis, é o brilho dos astros
       noturnos, relacionado ao espírito e à
       inconsciência];

37. Ou é [demonstrado pela presença de] citta,
      em relação ao apego aos desejos [porque citta
      só se manifesta quando não está presente o
      apego];

38. Ou é oriundo [o assentamento da mente] do
      saber que vem dos sonhos em sono profundo
      [quando silenciam as interferências externas
      na produção dos sonhos, e estes passam a
      refletir a sabedoria serena do samprajñata];

39. Ou então provém da meditação [dhyana] no
      que é agradável [por corresponder à vocação];

40. O controle sobre isto [do assentamento de
       citta] se estende desde o infinitesimal ao
       imensamente grande;

41. Encontra-se o colorido da jóia [mani], nascida
      em consequência do enfraquecimento (material)
      das vrttis, com aquele [mesmo colorido] que
      está no observador, nos órgãos sensoriais e nos
      objetos observados. [a gema preciosa
      representa tradicionalmente a alma individual
      espiritualizada];

42. Daí, a razão [savitarka] combina-se
      perfeitamente com a imaginação [vikalpa]
      aplicada ao conhecimento aprendido com
      palavras. [Ao romper com a lógica racional,
      a imaginação liberta o pensamento dos
      limites do mundo material, abrindo caminho
      para o samadhi];

43. A negação da razão [nirvitarka], [que servirá]
      para a purificação da memória [smrti], é
      semelhante a um referir-se às coisas que na
      verdade não levasse em conta suas
      peculiaridades [externas, grosseiras].
      [Purificar a memória é torná-la apta para
      trazer para a consciência as reminiscências
      da percepção sutil, que normalmente se
      desfazem ao contato com nossos
      pensamentos];

44. Da mesma maneira, são explicados, numa
      esfera mais sutil, a abstração [savicara] e sua
      negação[nirvicara]. [Para poder dispor das
      impressões sutis trazidas à sua mente e fruir
      da plenitude do estado de Samadhi, o yoguim
      precisa aprender a prescindir até mesmo dos
      modos de pensamento mais abstratos];

45. E [certamente] o próprio conceito de esfera
      mais sutil termina no que não tem mais sinais
      perceptíveis [isto é, aquilo que não pode ser
      percebido ou observado];

46. Este é de fato o samadhi com semente;

47. Na utilização habilidosa do nirvicara, o Atman
      se assenta [junto à consciência] em sua
      condição superior [adhyãtman];

48. Lá, ele é aquele que possui o conhecimento
      verdadeiro [prajña].[Veja I,25 – a semente de
      todo o conhecimento (sarvajña bijam) está
      ligada ao Içvara];

49. É uma outra natureza [de conhecimento], que
      não a daquele obtido por dedução ou
      revelação, mas que provem de causas diferentes;

50. O samskara que nasce daí interrompe outros
       samskaras;

51. O que surge do recolhimento total, dentro deste
       recolhimento, é o samadhi sem semente. [É a
       condição em que não há mais objeto e
       observador. Onde o Atman se assenta por
       si só, de modo que o samadhi não é
       construído, mas apenas existe].