Pag.07

Dialética era, na Grécia antiga, a arte do diálogo. Aos poucos, passou a ser a arte de, no diálogo, demonstrar uma tese por meio de uma argumentação capaz de definir e distinguir claramente os conceitos envolvidos na discussão.

Aristóteles considerava Zênon de Eleia (aprox. 490-430 a.C.) o fundador da dialética. Outros consideram ser Sócrates o primeiro (469-399 a.C.). Numa discussão sobre a função da filosofia (que estava sendo caracterizada como uma atividade inútil), Sócrates desafiou os generais Lachés e Nícias a definirem o que era a bravura e o político Caliclés a definir o que era a política e a justiça, para demonstrar a eles que só a filosofia - por meio da dialética - podia lhes proporcionar os instrumentos indispensáveis para entenderem a essência daquilo que faziam e das atividades profissionais a que se dedicavam.

Na acepção moderna, entretanto, dialética significa outra coisa: é o modo de pensarmos as contradições
 

Pag.08

da realidade, o modo de compreendermos a realidade como essencialmente contraditória e em permanente transformação.

No sentido moderno da palavra, o pensador dialético mais radical da Grécia antiga foi, sem dúvida, Heráclito de Efeso (aprox. 540-480 a.C.). Nos fragmentos deixados por Heráclito, pode-se ler que tudo existe em constante mudança, que o conflito é o pai e o rei de todas as coisas. Lê-se também que vida ou morte, sono ou vigília, juventude ou velhice são realidades que se transformam umas nas outras. O fragmento no. 91, em especial, tornou-se famoso: nele se lê que um homem não toma banho duas vezes no mesmo rio. Por quê? Porque da segunda vez não será o mesmo homem e nem estará se banhando no mesmo rio (ambos terão mudado).

Os gregos acharam essa concepção de Heráclito muito abstrata, muito unilateral. Chamaram o filósofo de Heráclito, o Obscuro. Havia certa perplexidade em relação ao problema do movimento, da mudança. O que é que explicava que os seres se transformassem, que eles deixassem de ser aquilo que eram e passassem a ser algo que antes não eram? Heráclito respondia a essa pergunta de maneira muito perturbadora, negando a existência de qualquer estabilidade no ser. Os gregos preferiram a resposta que era dada por um outro pensador da mesma época: Parmênides.

Parmênides ensinava que a essência profunda do ser era imutável e dizia que o movimento (a mudança) era um fenômeno de superfície. Essa linha de pensamento

Pag.09

 - que podemos chamar de metafísica - acabou prevalecendo sobre a dialética de Heráclito. A metafísica não impediu que se desenvolvesse o conhecimento científico dos aspectos mais estáveis da realidade (embora dificultasse bastante o aprofundamento do conhecimento científico dos aspectos mais dinâmicos e mais instáveis da realidade).

De maneira geral, independentemente das intenções dos filósofos, a concepção metafísica prevaleceu, ao longo da história, porque correspondia, nas sociedades divididas em classes, aos interesses das classes dominantes, sempre preocupadas em organizar duradouramente o que já está funcionando, sempre interessadas em “amarrar” bem tanto os valores e conceitos como as instituições existentes, para impedir que os homens cedam à tentação de querer mudar o regime social vigente.

A concepção dialética foi reprimida historicamente: foi empurrada para posições secundárias, condenada a exercer uma influência limitada. A metafísica se tornou hegemônica. Mas a dialética não desapareceu. Para sobreviver, precisou renunciar às suas expressões mais drásticas, precisou conciliar com a metafísica, porém conseguiu manter espaços significativos nas ideias de diversos filósofos de enorme importância...

Pag.10

...Aristóteles observou que nós damos o mesmo nome de movimento a processos muito diferentes, que vão desde o mero deslocamento mecânico de um corpo no espaço, desde o mero aumento quantitativo de alguma coisa, até a modificação qualitativa de um ser ou o nascimento de um ser novo. Para explicar cada movimento, precisamos verificar qual é a natureza dele.

Segundo Aristóteles, todas as coisas possuem determinadas potencialidades; os movimentos das coisas são potencialidades que estão se atualizando, isto é, são possibilidades que estão se transformando em realidades efetivas. Com seus conceitos de ato e potência, Aristóteles conseguiu impedir que o movimento fosse
considerado apenas uma ilusão desprezível, um aspecto superficial da realidade; graças a ele, os filósofos não abandonaram completamente o estudo do lado dinâmico e mutável do real.

Nas sociedades feudais, entretanto, durante os séculos da Idade Média, a dialética sofreu novas derrotas e ficou bastante enfraquecida. No regime feudal, a vida social era estratificada, as pessoas cresciam, viviam e morriam fazendo as mesmas coisas, pertencendo à classe social em que tinham nascido; quase não aconteciam alterações significativas. A ideologia dominante - a ideologia das classes dominantes - era monopólio da Igreja,

Pag.11

elaborada dentro dos mosteiros por padres que levavam uma vida muito parada. Por isso, a dialética foi sendo cada vez mais expulsa da filosofia. A própria palavra dialética se tornou uma espécie de sinônimo de lógica (ou então passou a ser empregada, em alguns casos, com o significado pejorativo de “lógica das aparências”).

... No regime feudal, a vida nas cidades sofreu um esvaziamento; e no campo havia pouco comércio e poucas oportunidades para discutir organizadamente. O número dos cidadãos que debatiam era reduzido e as ideias discutidas ficaram um tanto desligadas da vida prática...

A dialética ficou sufocada. Para sobreviver, ela precisou lutar para assegurar à filosofia um espaço próprio, que não ficasse diretamente dominado pelo imperialismo da teologia

... Averróis (1126-1198), apoiando-se em Aristóteles, afirmou que a versão

Pag.12

filosófica da Verdade não precisava coincidir, de maneira imediata e total, com sua versão teológica. Abelardo (1079-1142) conseguiu discutir longamente sobre as relações entre as categorias universais e as coisas singulares em termos de pura lógica, mostrando assim, na prática, que existiam problemas importantes cuja abordagem não precisava da teologia.

 ...Occam sustentava que, exatamente porque Deus é todo-poderoso e porque a vontade de Deus não pode ter limites, tudo no mundo é contingente, tudo poderia ser diferente do que é (se Deus quisesse); por isso, a teologia (que tratava de Deus) não devia interferir — segundo Occam — no estudo das coisas contingentes do mundo empírico.

A chamada “revolução comercial”, esboçada no século XIV deflagrou-se no século XV e suas consequências marcaram profundamente o século XVI. Foi a época do Renascimento e da descoberta da América. As artes e as ciências se insurgiram contra os hábitos mentais da Idade Média: mostraram que o universo era muito maior

Pag.13

e mais complicado do que os ideólogos medievais pensavam; e mostraram que o ser humano era potencialmente muito mais livre do que eles imaginavam. O movimento voltou a se impor à reflexão e ao debate, tornou-se outra vez um tem a fundamental. O astrônomo polonês Nicolau Copérnico (1473-1543) descobriu que Ptolomeu tinha se enganado, que a Terra nem era imóvel nem era o centro do universo, que ela girava em torno do Sol. Galileu (1564-1642) e Descartes (1596-1650) descobriram que a condição natural dos corpos era o movimento e não o estado de repouso.

A maneira de conceber o ser humano também sofreu importantes alterações. Pico delia Mirandola (1463-1494) sustentou que o fato de o homem ser “inacabado” e portanto poder evoluir, lhe conferia uma dignidade especial e lhe dava até certa vantagem em comparação com os deuses e anjos (que são eternos, perfeitos e por isso não mudam). Giordano Bruno (1548-1600) exaltou o homo faber, quer dizer, o homem capaz de dominar as forças naturais e de modificar criadoramente o mundo.

Com o Renascimento, a dialética pôde sair dos subterrâneos em que tinha sido obrigada a viver durante vários séculos: deixou o seu refúgio e veio à luz do dia. Conquistou posições que conseguiu manter nos séculos seguintes. O caráter instável, dinâmico e contraditório da condição humana foi corajosamente reconhecido por um pensador místico e conservador, como Pascal (1623-1654). Outro filósofo conservador, o ita

Pag.14

os pensadores do século XVII viviam e pensavam, de certo modo, numa situação de isolamento em relação à dinâmica social, em relação aos movimentos políticos da época. Os contatos que eles mantinham eram com personalidades e não com organizações ou tendências que pudessem refletir alguma coisa do que se passava nas bases da sociedade.
 

Pag.15
 
Só na segunda metade do século XVIII é que a situação dos filósofos começou a mudar. O amadurecimento do processo histórico que desembocou na Revolução Francesa criou condições que permitiram aos filósofos uma compreensão mais concreta da dinâmica das transformações sociais. O movimento que refletiu esse processo de preparação da Revolução Francesa no plano das ideias se chamou iluminismo. Os filósofos iluministas acompanharam de perto as reivindicações plebeias, as articulações da burocracia, as manifestações políticas nas ruas, a rápida mudança nos costumes; perceberam que o que restava do mundo feudal devia desaparecer e pretenderam contribuir para que o mundo novo, que estava surgindo, fosse um mundo racional.

Em sua maioria, os iluministas se contentaram com uma visão mais ou menos simplificada do processo de transformação social que viam realizar-se e apoiavam: não procuraram refletir aprofundadamente sobre suas contradições internas. Por isso, não trouxeram grandes contribuições para o avanço da dialética. Há, porém, uma exceção; o maior dos filósofos iluministas é também o autor de uma obra rica em observações de grande interesse para a concepção dialética do mundo: Denis Diderot (1713-1784).

Pag.16

Diderot compreendeu que o indivíduo era condicionado por um movimento mais amplo, pelas mudanças da sociedade em que vivia. “Sou como sou” - escreveu ele - “porque foi preciso que eu me tornasse assim. Se mudarem o todo, necessariamente eu também serei modificado.” E acrescentou: “O todo está sempre mudando”. No Sonho de D ’Alembert, imaginou que D’Alembert, seu amigo, sonhando dizia coisas, tais como: “Todos os seres circulam uns nos outros. Tudo é um fluxo perpétuo. O que é um ser? A soma de um certo número de tendências. E a vida? A vida é uma sucessão de ações e reações. Nascer, viver e passar é mudar de formas”. D’Alembert ficou chocado com a “loucura” que Diderot tinha escrito e o texto, redigido em 1769, acabou só sendo publicado em 1830.

No Suplemento a viagem de Bougainville, publicado em 1796, Diderot aconselhava seus leitores: “Examinem todas as instituições políticas, civis e religiosas; ou muito me engano ou vocês verão nelas o gênero humano subjugado, a cada século mais submetido ao jugo de um punhado de meliantes”. E recomendava: “Desconfiem de quem quer impor a ordem”.

Uma das obras mais famosas de Diderot é O sobrinho de Rameau, que relata uma conversa entre o filósofo e um jovem vigarista, sobrinho de um músico célebre. Diderot se coloca, habilmente, numa posição moderada, mas coloca na boca do seu interlocutor uma argumentação brilhante, uma defesa altamente perturbadora da vigarice, de modo que a moral vigente

Pag.17

fica bastante abalada em seus fundamentos, no fim do diálogo. Diderot assume os elementos conservadores que sabe existirem no seu pensamento, mas permite ao jovem vigarista que desenvolva seus pontos de vista com extraordinária desenvoltura; o resultado é um confronto fascinante, que Hegel e Marx consideraram um primor de dialética.

Ao lado de Diderot, quem deu a maior contribuição à dialética na segunda metade do século XVIII foi Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Ao contrário dos iluministas, Rousseau não tinha confiança na razão humana: preferia confiar mais na natureza. Segundo ele, os homens nasciam livres, a natureza lhes dava a vida com liberdade, mas a organização da sociedade lhes tolhia o exercício da liberdade natural. O problema com que Rousseau se defrontava, então, era o de assegurar bases para um contrato social que permitisse aos indivíduos terem na vida social uma liberdade capaz de compensar o sacrifício da liberdade com que nasceram.

Observando a estrutura da sociedade do seu tempo e suas contradições, Rousseau concluiu que os conflitos de interesses entre os indivíduos tinham se tornado exagerados, que a propriedade estava muito mal distribuída, o poder estava concentrado em poucas mãos...

Pag.18

Rousseau sabia que as mudanças sociais profundas, realizadas por sujeitos coletivos, não costumam ser tranquilas; sabia que as transformações necessárias por ele apontadas deveriam ser um tanto tumultuadas Mas achava que “um pouco de agitação retém pera as almas; e o que faz avançar a humanidade é menos a paz do que a liberdade”. Embora divergisse de Diderot em várias coisas, ele concordava num ponto crucial: nenhum dos dois se deixava intimidar pela “ideologia da ordem”, de conteúdo nitidamente conservador.
Por isso, se entende que no século XX um conservador radical - Maurice Barres - tenha escrito que Diderot e Rousseau (duas “forças de desordem”) são responsáveis por muitos dos males que nos afligem.

Pag.19

II
O Trabalho

No final do século XVIII e no começo do século XIX, os conflitos políticos já não eram mais abafados nos corredores dos palácios e estouravam nas ruas. As lutas que precederam e desencadearam a Revolução Francesa envolveram muita gente, entraram na vida de milhões de pessoas; as guerras napoleônicas também mobilizaram as massas populares e os homens do povo foram obrigados a pensar sobre questões políticas que antes eram discutidas apenas por uma elite reduzida, mas que naquele período estavam invadindo a esfera da vida cotidiana de quase todo mundo.

Essa situação se refletiu na filosofia. Se refletiu até na filosofia que se elaborava na longínqua cidade de Königsberg, na Prússia oriental (hoje a cidade se chama Kaliningrado e fica na atual Rússia), onde nasceu, viveu, escreveu e morreu aquele que provavelmente é o maior dos pensadores metafísicos modernos:
 

Pag.20

Immanuel Kant (1724-1804). Pessoalmente, Kant viveu na mais rigorosa rotina; até seus passeios tinham hora marcada (o poeta Heine conta que os vizinhos do filósofo acertavam seus relógios quando ele saía de casa, às 15h30, para dar uma volta). Ao seu redor, porém, as rotinas estavam sendo quebradas, a história da Europa estava pondo a nu muitas contradições e Kant não pôde deixar de pensar sobre a contradição, em geral.

Kant percebeu que a consciência humana não se limita a registrar passivamente impressões provenientes do mundo exterior, que ela é sempre a consciência de um ser que interfere ativamente na realidade; e observou que isso complicava extraordinariamente o processo do conhecimento humano. Sustentou que todas as filosofias até então vinham sendo ingênuas ou dogmáticas, pois tentavam interpretar o que era a realidade antes de ter resolvido uma questão prévia: o que é o conhecimento?

O centro da filosofia, para Kant, não podia deixar de ser a reflexão sobre a questão do conhecimento, a questão da exata natureza e dos limites do conhecimento humano. Fixando sua atenção naquilo que ele chamou de “razão pura”, o filósofo se convenceu, então, de que na própria “razão pura” (anterior à experiência) existiam certas contradições - as “antinomias” - que nunca poderiam ser expulsas do pensamento humano por nenhuma lógica.
 

Pag.22

Outro filósofo alemão, de uma geração posterior, demonstrou que a contradição não era apenas uma dimensão essencial na consciência do sujeito do conhecimento, conforme Kant tinha concluído; era um princípio básico que não podia ser suprimido nem da consciência do sujeito nem da realidade objetiva. Esse novo pensador, que se chamava Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), sustentava que a questão central da filosofia era a questão do ser, mesmo, e não
a do conhecimento. Contra Kant, ele argumentou: Se eu pergunto o que é o conhecimento, já na palavra é está em jogo uma certa concepção de ser; a questão do conhecimento, daquilo que o conhecimento é, só pode ser concretam ente discutida a partir da questão do ser”.

Hegel concordava com Kant num ponto essencial: no reconhecimento de que o sujeito humano é essencialmente ativo e está sempre interferindo na realidade. Na época da Revolução Francesa, entusiasmado com a tomada da Bastilha pelo povo e com a derrubada de instituições antiquíssimas (que pareciam eternas), Hegel - então com 19 anos - plantou uma “árvore da liberdade” em Tübingen, onde morava, em homenagem à França. Naquele momento, o poder humano de intervir na realidade lhe pareceu quase ilimitado; o sujeito humano lhe pareceu quase onipotente.

Logo, porém, a vida se encarregou de jogar água fria no entusiasmo do filósofo. A Revolução Francesa atravessou uma fase de terror, com a guilhotina cor
 

Pag.23

tando inúmeras cabeças, e depois veio a ser controlada por Napoleão Bonaparte (mas o próprio Napoleão foi derrotado e a Europa se viu dominada pela política ultraconservadora da Santa Aliança). Além disso, a Alemanha, país onde o pensador vivia, era tão atrasada que nem sequer tinha conseguido alcançar a sua unidade como nação: estava dividida em governos regionais, cada um mais reacionário que o outro. Hegel descobriu, então, com amargura, que o homem transforma ativamente a realidade, mas quem impõe o ritmo e as condições dessa transformação ao sujeito é, em última análise, a realidade objetiva.

Para avaliar de maneira realista as possibilidades do sujeito humano, Hegel procurou estudar seus movimentos no plano objetivo — das atividades políticas e econômicas. Dedicou-se à leitura e ao exame dos escritos de Adam Smith e dos teóricos da economia política inglesa clássica. Lukács mostrou, em seu livro sobre O jovem Hegel, que na base do pensamento de Hegel está não só uma reflexão aprofundada sobre a Revolução Francesa, como também uma reflexão radical sobre a chamada revolução industrial, que vinha se realizando na Inglaterra. Hegel percebe que o trabalho é a mola que impulsiona o desenvolvimento humano; é no trabalho que o homem se produz a si mesmo; o trabalho é o núcleo a partir do qual podem ser compreendidas as formas complicadas da atividade criadora do sujeito humano. No trabalho se encontra tanto a resistência do objeto (que nunca pode
 

Pag.25

Para expressar a sua concepção da superação dialética, H egel usou a palavra alemã aufheben, um verbo que significa suspender. Mas esse suspender tem três sentidos diferentes. O primeiro sentido é o de negar, anular, cancelar (como ocorre, por exemplo, quando suspendemos um passeio por causa do mau tempo, ou quando um estudante é suspenso das aulas e não pode comparecer à escola durante algum tempo). O segundo sentido é o de erguer alguma coisa e mantê-la erguida para protegê-la (como a gente vê, por exemplo, num poema de Manuel Bandeira, quando o poeta fala do quarto onde morou há muitos anos e diz que ele foi preservado porque ficou “intacto, suspenso no ar”). E o terceiro sentido é o de elevar a qualidade, promover a passagem de alguma coisa para um plano superior,
suspender o nível. Pois bem: Hegel emprega a palavra com os três sentidos diferentes ao mesmo tempo. Para ele, a superação dialética é simultaneamente a negação de uma determinada realidade, a conservação de algo de essencial que existe nessa realidade negada e a elevação dela a um nível superior.
 

Pag.55

V
As Leis da Dialética

A grande preocupação de Engels era defender o caráter materialista da dialética, tal como Marx e ele a concebiam. Era preciso evitar que a dialética da história humana fosse analisada como se não tivesse absolutamente nada a ver com a natureza, como se o homem não tivesse uma dimensão irredutivelmente natural e
não tivesse começado sua trajetória na natureza. Uma certa dialética na natureza (ou pelo menos uma pré-dialética) era, para Marx e para Engels, uma condição prévia para que pudesse existir a dialética humana.

Pag.56

Engels concentrou, então, sua atenção no exame dos princípios daquilo que ele chamou de “dialética da natureza” e chegou à conclusão de que as leis gerais da dialética (comuns tanto à história humana como à natureza) podiam ser reduzidas, no essencial, a três:

1) lei da passagem da quantidade à qualidade (e vice-versa);
2) lei da interpenetração dos contrários;
3) lei da negação da negação.

A primeira lei se refere ao fato de que, ao mudarem, as coisas não mudam sempre no mesmo ritmo; o processo de transformação por meio do qual elas existem passa por períodos lentos (nos quais se sucedem pequenas alterações quantitativas) e por períodos de aceleração (que precipitam alterações qualitativas, isto é, “saltos”, modificações radicais). Engels dá o exemplo da água que vai esquentando, até alcançar cem graus centígrados e ferver, quando se precipita a sua passagem do estado líquido ao estado gasoso.

A segunda lei é aquela que nos lembra que tudo tem a ver com tudo, os diversos aspectos da realidade se entrelaçam e, em diferentes níveis, dependem uns dos outros, de modo que as coisas não podem ser compreendidas isoladamente, uma por uma, sem levarmos em conta a conexão que cada uma delas mantém com coisas diferentes. Conforme as conexões (quer dizer, conforme o contexto em que ela esteja situada), prevalece, na coisa, um lado ou o outro da sua realidade
 

Pag.57

(que é intrinsicamente contraditória). Os dois lados se opõem e, no entanto, constituem uma unidade (e por isso essa lei já foi também chamada de unidade e luta dos contrários).

A terceira lei dá conta do fato de que o movimento geral da realidade faz sentido, quer dizer, não é absurdo, não se esgota em contradições irracionais, ininteligíveis, nem se perde na eterna repetição do conflito entre teses e antíteses, entre afirmações e negações. A afirmação engendra necessariamente a sua negação, porém a negação não prevalece como tal: tanto a afirmação como a negação são superadas e o que acaba por prevalecer é uma síntese, é a negação da negação.

Essas leis já se achavam em Hegel; Engels procurou resgatá-las do idealismo hegeliano e dar-lhes um sentido claramente materialista. Expondo, simplificadamente, algumas das noções básicas da dialética, Engels teve um imenso êxito e exerceu uma influência notável no pensamento de várias gerações de operários conscientes e militantes socialistas. A polêmica de Engels contra Dühring se tornou um marco na história das ideias do movimento operário.

A experiência que foi sendo adquirida pelo movimento socialista ao longo do século XX mostrou que as formulações de Engels - embora brilhantes e didáticas - possuem certas limitações.
As leis da dialética não se deixam reduzir a três e essa redução, tal como Engels a realizou, tem algo
 

Pag.58

de arbitrário. Os princípios da dialética se prestam mal a qualquer codificação. Um código, por definição, articula as leis, fixa as leis em artigos (artigo primeiro, artigo segundo etc.). Como poderiam, porém, ser fixadas em artigos as leis de uma filosofia da mudança, de uma concepção do mundo segundo a qual existe sempre alguma coisa de novo sob o sol?

Outra limitação: os exemplos usados por Engels para esclarecer o funcionamento das leis da dialética eram todos extraídos das ciências da natureza. Por quê? Porque nas ciências exatas - dizia ele - as quantidades podem ser medidas e a demonstração pode se tornar mais convincente. Esse procedimento, entretanto, acabou sendo aproveitado por tendências políticas e ideológicas que, no interior do movimento socialista, sabotaram o aprofundamento da dialética (por exemplo, as tendências das quais Stálin foi o representante mais poderoso). Falaremos, mais adiante, dos problemas que vieram a se manifestar, ao longo do século XX, na história da dialética. Por ora, vamos nos limitar, aqui, a lembrar que a dialética parte do reconhecimento do fato de que o processo de autocriação do homem introduziu na realidade uma dimensão nova, cujos problemas exigem um enfoque também novo. O terreno em que a dialética pode demonstrar decisivamente aquilo
de que é capaz não é o terreno da análise dos fenômenos quantificáveis da natureza e sim o da história humana, o da transformação da sociedade.
 

Pag.59

Evidentemente, o que acaba de ser dito a respeito das limitações das formulações de Engels sobre as leis da dialética não significa que as referidas leis sejam falsas e devam ser esquecidas; significa apenas que elas devem ser utilizadas com as devidas precauções. Engels era um pensador dialético de grandes méritos. Em sua obra existem elementos que podemos invocar em favor da advertência que fizemos, quanto à profunda diferença que existe entre a dialética na natureza e a dialética na história humana.

No Anti-Dühring, por exemplo, Engels dá um caso de passagem da quantidade à qualidade ocorrido na história (um caso observado por Napoleão Bonaparte). Napoleão analisou as lutas entre a cavalaria francesa, bem organizada e disciplinada, e a cavalaria dos mamelucos (que eram hábeis cavaleiros, dispunham de excelentes cavalos, mas eram indisciplinados). E tinha dito: “Dois mamelucos derrotavam seguramente três franceses; cem mamelucos enfrentavam, em igualdade de condições, cem franceses; trezentos franceses venciam trezentos mamelucos; e mil franceses derrotavam, inevitavelmente, 1500 mamelucos”.

Esse exemplo é de enorme utilidade para nós. Se o compararmos ao exemplo da água que ferve aos cem graus e passa do estado líquido ao gasoso, perceberemos que ambos são casos de passagem da quantidade à qualidade, porém são fenômenos de naturezas muito diferentes. No caso da água, temos um fenômeno físico,
 

Pag.60

que não depende da vontade humana. No caso do confronto das duas cavalarias, temos um processo que depende da organização, isto é, depende de fatores subjetivos, de decisões e escolhas. Um processo que comporta alternativas e depende de iniciativas.

Pag.61

VII
O SUJEITO E A HISTÓRIA

Depois da morte de Marx (em 1883) e de Engels (em 1895), o desenvolvimento do pensamento dialético não se interrompeu e prosseguiu seu acidentado caminho. No final do século XIX, o socialista alemão Eduard Bernstein (1850-1932) passou a criticar os escritos de Marx, sustentando que o capitalismo estava mais forte do que nunca, que as previsões do Manifesto comunista (de 1848) tinham falhado, de modo que era preciso subm eter a uma rigorosa revisão os princípios que Marx tinha defendido. E a dialética, segundo o revisionista Bernstein, era “o elemento pérfido na doutrina marxista, o obstáculo que impede qualquer apreciação lógica das coisas”. Bernstein preconizou, então, um abandono da dialética, da herança hegeliana do marxismo, e um retorno a Kant.

Na ocasião, as posições de Bernstein foram criticadas e recusadas pela direção do principal partido
 

Pag.62

socialista do começo do século XX: o Partido Social-Democrático Alemão. As posições que venceram no debate foram as de Karl Kautsky (1854-1938). Mas Kautsky também não era um autêntico dialético: ele confundia a dialética com o evolucionismo e às vezes se mostrava muito mais um discípulo de Darwin do que um discípulo de Marx (e tendia a considerar a história da humanidade uma mera parte da história global da natureza).

A primeira geração de teóricos socialistas que veio depois da geração de Marx e Engels não conseguiu assimilar a dialética. O próprio genro de Marx, o cubano Paul Lafargue (1842-1911), publicou um livro intitulado O determinismo econômico de Karl Marx, que contribuiu para o fortalecimento, na consciência dos socialistas, de uma versão antidialética da concepção materialista da história.

Nas duas primeiras décadas do século XX, difundiu-se entre os socialistas a ideia - falsa - de que, segundo Marx, os “fatores econômicos” provocavam, de maneira mais ou menos automática, a evolução da sociedade (sem que os homens - sujeitos do efetivo movimento da história - tivessem um espaço significativo para tomarem suas iniciativas). Essa concepção facilitava a infiltração de tendências políticas oportunistas no movimento socialista: quem não enxerga nada que dependa da sua ação tende facilmente a instalar-se na passividade (tende a contemplar a história, em vez de fazê-la).

Pag.64

Houve revolucionários que reagiram contra a deformação da concepção marxista da história. Rosa Luxemburgo (1871-1919) e Lênin (1870-1924) se destacaram na revalorização da dialética. Invocando uma frase de Engels no Anti-Dühring, Rosa sustentou que a história mundial se achava em face de um dilema: ou o socialismo vencia ou o imperialismo arrastaria a humanidade (como na Roma antiga) à decadência, à destruição, à barbárie. É possível que os termos do dilema tenham sido exagerados por Rosa, por influência da situação, do momento em que ela escrevia (Rosa estava presa, em 1915, e a Primeira Guerra Mundial tinha começado). De qualquer maneira, o dilema ajudou os militantes socialistas a compreenderem que a concepção marxista (dialética) da história não assegurava nenhum resultado preestabelecido.

Lênin, por seu lado, desde 1902, no livro Que fazer?, empenhou-se apaixonadamente, no plano da teoria política, em abrir espaços para a iniciativa do sujeito revolucionário (e especialmente para a iniciativa da vanguarda do proletariado). Em seus estudos da obra de Hegel, em 1914, Lênin atribuiu imensa importância à herança hegeliana do marxismo e advertiu que, sem assimilar plenamente os ensinamentos contidos na Lógica de Hegel, nenhum marxista poderia entender inteiramente O capital de Marx.

Os estudos da obra de Hegel e as reflexões sobre o método dialético foram de grande valia para Lênin em
 

Pag.65

sua análise do imperialismo e na elaboração estratégica que o levou a liderar a tomada do poder na Rússia, em 1917, pelos bolchevistas. O novo poder soviético despertou entusiasmo em círculos revolucionários e progressistas do mundo inteiro: era uma demonstração prática das possibilidades concretas que estavam ao alcance do sujeito humano disposto a transformar o mundo.

Importantes marxistas dos anos 1920 e 1930 encontraram nas ideias de Lênin e sobretudo em suas realizações práticas, elementos que os impulsionaram em seus esforços para levar adiante o desenvolvimento da dialética. Esboçou-se um vigoroso movimento teórico que pretendia superar definitivamente as deformações
antidialéticas a que tinham sido submetidas certas concepções de Marx no começo do nosso século. As tentativas de confundir o marxismo com o “materialismo vulgar” ou com o “determinismo econômico” foram inteligentemente criticadas.

O húngaro Georg Lukács (1885-1971) advertiu: “Não é a predominância dos motivos econômicos na explicação da história que distingue decisivamente o marxismo da ciência burguesa: é o ponto de vista da totalidade”. Somente o ponto de vista da totalidade, segundo Lukács, permite à dialética enxergar, por trás da aparência das “coisas”, os processos e inter-relações de que se compõe a realidade. Somente o ponto de

Pag.66

vista da totalidade permite que se veja no real um “jorrar ininterrupto de novidade qualitativa”.

O italiano Antonio Gramsci (1891-1937) caracterizou o marxismo como um “historicismo absoluto”. Para ele, o fatalismo determinista pode se tornar uma força de resistência moral, pode ajudar o revolucionário a perseverar na luta, pode ajudar a organização revolucionária a manter a sua coesão interna nos períodos marcados por uma sucessão de graves derrotas. Nesse sentido, Gramsci se dispõe até a fazer-lhe um “elogio fúnebre”, reconhecendo a função histórica do determinismo, porém “enterrando-o com todas as honras”, pois se o determinismo persistir dificultará sempre o desenvolvimento do espírito crítico e da criatividade
entre os revolucionários.

O materialismo histórico de Marx e Engels é constatativo e não normativo: ele reconhece que, nas condições de insuficiente desenvolvimento das forças produtivas humanas e de divisão da sociedade em classes, a economia tem imposto, em última análise, opções estreitas aos homens que fazem a história. Isso não significa que a economia seja o sujeito da história, que a economia vai dominar eternamente os movimentos do sujeito humano. Ao contrário: a dialética aponta na direção de uma libertação mais efetiva do ser humano em relação ao cerceamento de condições econômicas ainda desumanas.
 

Pag.68

O alemão W alter Benjamin (1892-1940), aliás, lembrou que a história, tal como ela veio se desenrolando até o presente, está impregnada de violência, de opressão, de barbárie; e é exatamente por isso que a tarefa do teórico do materialismo histórico não pode ser pensar uma espécie de prolongamento “natural” dessa história, não pode ser promover a continuidade daquilo que essa história produziu, limitando-se a transmitir seus produtos de mão em mão. Um espírito dialético - escreveu Benjamin, através de uma sugestiva imagem — insiste em “escovar a história a contrapelo”.

Infelizmente, os esforços de Lukács, Gramsci, Walter Benjamin e vários outros intelectuais marxistas dos anos 1920 e 1930 foram contrariados por uma tendência antidialética que avançou muito no interior do movimento comunista após a morte de Lênin, em 1924. O principal representante dessa tendência antidialética foi Josef Stálin (1879-1953), que assumiu a direção do PC da URSS e do Estado soviético e exerceu uma enorme influência sobre o movimento comunista mundial.

Stálin era um político de grande talento, mas desprezava a teoria, não a levava a sério: instrumentalizava o trabalho teórico, com espírito pragmático, cínico. Em Marx, Engels e Lênin, a prática exigia um reexame da teoria e a teoria servia para criticar a prática em profundidade, servia para questionar e corrigir a prática. Em Stálin, isso mudou: a teoria perdeu sua capacidade

 

Pag.69
 

de criticar a prática e o trabalho teórico ficou reduzido a uma justificação permanente de todas as medidas práticas decididas pela direção do partido comunista.

Stálin considerava Hegel uma expressão “sociológica” do atraso da Alemanha na época da Revolução Francesa e de Napoleão. Ao contrário de Lênin, que estudava Hegel, Stálin tinha uma antipatia imensa pelo patrimônio da herança hegeliana. Em seu raciocínio, Stálin ignorava frequentemente as mediações, cuja importância tinha sido sublinhada tanto por Hegel como por Marx. Stálin pensava da seguinte maneira: Zinoviev, Kamenev, Trótsky, Bukhárin e outros têm opiniões “erradas” a respeito de questões importantes; expondo suas opiniões, defendendo-as, eles produzem efeitos daninhos, objetivamente tão nocivos como os efeitos que seriam provocados pela ação de sabotadores, espiões, agentes contrarrevolucionários e traidores; portanto, objetivamente, eles são sabotadores, espiões, traidores, agentes inimigos - e precisam ser objetivamente tratados como tais. Nas coisas que Stálin dizia ou escrevia apareciam, volta e meia, o advérbio “objetivamente” e o adjetivo “objetivo” (ou “objetiva”), precisamente porque ele não encarava dialeticamente a questão do papel da subjetividade na história e tendia a identificar (de modo positivista) “subjetivo” com “arbitrário” e “objetivo” com “científico”. Para se ter uma ideia de como esse modo de pensar e de agir era diferente do de Lênin, basta lembrarmos que Zinoviev, Kamenev,
 

Pag.70

Trótsky e Bukhárin divergiram de Lênin em questões importantíssimas e nem por isso Lênin os liquidou. Tal como Engels, Stálin tinha talento para as simplificações didáticas; faltava-lhe, entretanto, a sólida base cultural e teórica de Engels. Stálin retomou de Engels o esquema das “três leis” da dialética, mas “corrigiu-o”. Em seu trabalho Sobre o materialismo dialético e o materialismo histórico (1938), Stálin sustentou que o método dialético não possuía propriamente três leis gerais e sim “quatro traços fundamentais”, que eram: 1) a conexão universal e a interdependência dos fenômenos; 2) o movimento, a transformação e o desenvolvimento; 3) a passagem de um estado qualitativo a outro; 4) a luta dos contrários como fonte interna do desenvolvimento. Para Stálin, a expressão negação da negação”, usada por Engels, era muito hegeliana, muito abstrata: não correspondia claramente a um processo que se realizava sempre “do simples ao complexo, do inferior ao superior”. Não bastava que a síntese (a “negação da negação”) fosse qualitativamente distinta tanto da afirmação (tese) como da negação (antítese): ela devia assumir um conteúdo nitidamente positivo, para poder ser aproveitada propagandisticamente na luta política. Nos esquemas de Stálin era assim mesmo: as categorias da reflexão, do estudo e da investigação científica deveriam estar sempre preparadas para ser postas a serviço da propaganda.

Pag.71

A deformação antidialética do marxismo, característica dos tempos de Stálin, influiu poderosamente na educação ideológica de pelo menos duas gerações de comunistas, no mundo inteiro. Essa influência está longe de ter sido suficientemente analisada em suas origens e suprimida em suas consequências. Nikita Khruschov, quando era secretário-geral do PC da URSS, denunciou, em 1956, o sistema do “culto à personalidade” e as “graves violações da legalidade socialista”, mas não contribuiu em nada para a elaboração de uma interpretação marxista das causas e da exata natureza dos fenômenos que abordava. Os métodos de Stálin foram condenados em termos éticos e passaram a ser combatidos em termos políticos pragmáticos. Como, porém, eles se baseiam numa crassa subestimação da teoria, nunca poderão ser efetivamente superados enquanto não for plenamente recuperada a seriedade do trabalho teórico; e essa seriedade só estará comprovada no dia em que as deformações impostas à dialética marxista no período de Stálin tiverem sido submetidas a uma análise científica e filosófica, a uma investigação historiográfica profunda e convincente.

Pag.73

IX
O INDIVÍDUO E A SOCIEDADE

As deformações que se desenvolveram na época de Stálin não constituem a única fonte de modos de pensar antidialéticos que se difundem entre os marxistas. Num mundo tão dividido como este em que vivemos, a mera adesão aos princípios teóricos do marxismo nunca pode, evidentemente, funcionar como vacina, imunizando as pessoas contra os males decorrentes de concepções estreitas, unilaterais, preconceituosas. O gênero humano está excessivamente fragmentado, é muito difícil compreendê-lo como totalidade concreta (e é muito difícil tomá-lo como base para uma abordagem verdadeiramente universal de certos problemas humanos gerais): os marxistas - da mesma forma que os representantes de outras correntes de pensamento - acabam, assim, muitas vezes, misturando interesses nacionais ou conveniências particulares com a universalidade do autêntico ponto de vista marxista...

Pag.74

... O indivíduo isolado, normalmente, não pode fazer história: suas forças são muito limitadas. Por isso, o problema da organização capaz de levá-lo a multiplicar
suas energias e ganhar eficácia é um problema crucial para todo revolucionário. E preciso que a organização não se torne opaca para o indivíduo, que ele não se sinta perdido dentro dela; é preciso que ela não o reduza a uma situação de impotência contemplativa ou a um ativismo cego. Se não, o indivíduo fica impossibilitado de atuar revolucionariamente e se sente alienado na atividade coletiva. A organização deixa de ser o lugar onde suas forças se multiplicam e passa a ser um lugar onde elas são neutralizadas ou instrumentalizadas por outras forças, orientadas em função de outros objetivos.

 Pag.77

... O indivíduo, então, como dizia Marx, é o ser social; e é tão intrinsecamente social que somente ao longo da sua história em sociedade é que o homem, depois de muitos séculos, chegou a se individualizar (já que, nas comunidades mais primitivas, os indivíduos não contavam e existiam exclusivamente em função da coletividade a que pertenciam).

Mas a vida social, nos tempos atuais, já pressupõe a existência de indivíduos que alcançaram um razoável grau de autonomia. Algumas comunidades alienadas ainda conseguem, em determinadas circunstâncias, absorver e diluir grande número de indivíduos (fanatizados) no interior delas; mas já avançou bastante nas pessoas a consciência de que cada uma delas tem responsabilidades em relação às outras (e à sociedade em geral), porém possui igualmente responsabilidades em relação a si mesma.

A experiência vem ensinando a um número cada vez maior de indivíduos que há problemas que dependem da pessoa e somente dela e cuja solução não pode ser transferida para nenhuma organização social.
 

Pag.78

Como escreveu o marxista tcheco Karel Kosik em sua Dialética do concreto: “Cada indivíduo - pessoalmente e sem que ninguém possa substituí-lo - tem de formar uma cultura e viver a sua vida”.

Essa compreensão que os indivíduos estão adquirindo cada vez mais concretamente do seu valor intrínseco não enfraquece neles o reconhecimento da necessidade de se associarem, mas cria importantes exigências, novas, quanto ao caráter das associações.

Por um lado, há um número crescente de indivíduos com maior riqueza e complexidade interior; e esses indivíduos experimentam uma necessidade mais imperiosa de superar seus limites como indivíduos, uma necessidade mais imperiosa de se completarem em alguma forma de existência comunitária, que os aproxime uns dos outros (sem prejuízo da individualidade deles). Por outro lado, a “racionalização” utilitária do capitalismo e o espírito exageradamente competitivo estimulado pelo mercado agravam muito as contradições entre os homens, diminuem a importância das velhas formas tradicionais de comunidade (família, vizinhança antiga), criam situações de solidão, desenvolvem frustrações, espalham muita agressividade e insegurança.

A falta de uma compreensão dialética desses problemas e a avidez dos indivíduos pela comunidade (por formas de convivência mais profundas) levam as pessoas, com frequência, a aderirem, apaixonadamente, a sucedâneos de formas de existência autenticamente

Pag.79

comunitárias (quer dizer, levam-nas a se integrarem em pseudocomunidades, em caricaturas de comunidades). E o que acontece, por exemplo, com algumas pessoas que passam a militar fanaticamente em organizações de tipo fascista, que se tornam propagandistas em tempo integral de seitas religiosas “salvacionistas”, que viram “formigas” num “formigueiro” qualquer. E é também um fenômeno que se manifesta, com gravidade bem menor, no caso de certos grupos de jovens que se irmanam na “curtição” de uma mesma diversão ou de uma moda passageira intensamente vivida.

A falta da dialética e o anseio pela comunidade, combinados, podem igualmente influir - e com frequência influem mesmo - no comportamento dos revolucionários. Antes de poder transformar a sociedade na qual nasceu e atua, o revolucionário é em boa parte formado por ela, de modo que seria ingenuidade supor que ele possa permanecer completamente imune aos seus venenos. Muitas, muitíssimas vezes, as ideias revolucionárias se combinam, na mesma pessoa, com sentimentos bastante reacionários e com preconceitos surpreendentemente conservadores. Por isso, não são raros os casos de revolucionários que tendem a transformar a organização em que desenvolvem suas atividades políticas numa espécie de ídolo sagrado, que não pode ser submetido a críticas profundas e que deve merecer todos os sacrifícios. Essa atitude, alienada, causa graves prejuízos tanto aos indivíduos como

Pag.80

à organização: os revolucionários que “fetichizam” a organização em que atuam deixam de contribuir para que ela se renove e acabam facilitando o agravamento de suas deformações. Na medida em que não aprofundam suficientemente nem o espírito crítico nem a luta permanente pela democratização de todas as relações humanas, esses indivíduos mostram ser, em última análise, maus revolucionários.

Pag.81

X
SEMENTE DE DRAGÕES

Uma das características essenciais da dialética é o espírito crítico e autocrítico. Assim como examinam constantemente o mundo em que atuam, os dialéticos devem estar sempre dispostos a rever as interpretações em que se baseiam para atuar.

Quando a filha de Marx pediu ao pai para responder a um questionário organizado por ela e lhe perguntou qual era o lema que ele preferia, Marx respondeu: “Duvidar de tudo”.

Para homens engajados num combate permanente, como os marxistas, é difícil colocar em prática esse lema. Com frequência se manifesta entre os marxistas uma tendência que os leva a substituir a análise concreta das situações concretas por um conjunto de fórmulas especulativas, por um esquema geral no qual as coisas são enquadradas forçadamente, precipitadamente. Essa
 

Pag.82

tendência se manifestava já em Hegel, que era idealista, e continuou a se manifestar entre os marxistas.

Na medida em que se deixam influenciar pela tendência mencionada acima, os revolucionários passam a querer transformar o mundo sem se preocuparem suficientemente com a transformação deles mesmos. Com isso, perdem muito da capacidade autocrítica e não conseguem se renovar tanto quanto é necessário.

Diversos críticos, hostis à dialética, têm aproveitado essas deficiências para sustentar que o pensamento dialético despreza o rigor da análise e se presta a “acrobacias” intelectuais. José Guilherme Merquior ainda foi mais longe e chamou a dialética de “dama de costumes fáceis”. Os defensores da dialética não podem se limitar a explicar para o Merquior o verdadeiro alcance dos princípios de Hegel e de Marx; precisam saber aplicar esses princípios de maneira consequente, a uma realidade que - conforme reconhecemos - está sempre mudando.

A dialética não dá “boa consciência” a ninguém. Sua função não é tornar determinadas pessoas plenamente satisfeitas com elas mesmas. O método dialético nos incita a revermos o passado à luz do que está acontecendo no presente; ele questiona o presente em nome do futuro, o que está sendo em nome do que “ainda não é” (Ernst Bloch). Um espírito agudamente dialético como o poeta Bertolt Brecht disse uma vez: “O que é, exatamente por ser tal como é, não vai ficar

Pag.84

tal como está”. Essa consciência da inevitabilidade da mudança e da impossibilidade de escamotear as contradições incomoda os beneficiários de interesses constituídos e os dependentes de hábitos mentais ou de valores cristalizados.

A dialética intranquiliza os comodistas, assusta os preconceituosos, perturba desagradavelmente os pragmáticos ou utilitários. Para os que assumem, consciente ou inconscientemente, uma posição de compromisso com o modo de produção capitalista, a dialética é “subversiva”, porque demonstra que o capitalismo está sendo superado e incita a superá-lo. Para os revolucionários românticos de ultraesquerda, a dialética é um elemento complicador utilizado por intelectuais pedantes, um método que desmoraliza as fantasias irracionalistas, desmascara o voluntarismo e exige que as mediações do real sejam respeitadas pela ação revolucionária. Para os tecnocratas, que manipulam o comportamento humano (mesmo em nome do socialismo), a dialética é a teimosa rebelião daquilo que eles chamam de “fatores imponderáveis”: o resultado da insistência do ser humano em não ser tratado como uma máquina.

É verdade que, em muitos casos, o que tem sido apresentado como dialética não tem passado de mera instrumentalização de algumas ideias de Hegel ou de Marx, mal assimiladas e ainda mais mal utilizadas. Mas a reação potencialmente mais eficaz contra essa deformação é a que provém da autêntica dialética, que está
 

Pag.85

sempre alerta para enfrentar as imposturas cometidas em seu nome, com o espírito rebelde que lhe é peculiar. A dialética - observa o filósofo brasileiro Gerd Bornheim - “é fundamentalmente contestadora”.Ninguém conseguirá jamais domesticá-la. Em sua inspiração mais profunda, ela existe tanto para fustigar o conservadorismo dos conservadores como para sacudir o conservadorismo dos próprios revolucionários. O método dialético não se presta para criar cachorrinhos
amestrados. Ele é, como disse o argentino Carlos Astrada, “semente de dragões”.

Os dragões semeados pela dialética vão assustar muita gente pelo mundo afora, talvez causem tumulto, mas não são baderneiros inconsequentes; a presença deles na consciência das pessoas é necessária para que não seja esquecida a essência do pensamento dialético, enunciada por Marx na décima primeira tese sobre Feuerbach: “Os filósofos têm se limitado a interpretar o mundo; trata-se, no entanto, de transformá-lo.”